Понятие "мировоззрение"

1) В своих  истоках и эволюции китайская  философия есть философия дао (в аналогах инь и ян – это философия Дао и Дэ).

2) Китайская  философия начинается с решения  духовно-нравственной проблематики.

3) Китайская  философия сознает и именует  себя в специальных терминах, понятиях и идеях, стоит вровень  с мировой философией и открывает путь историко-философской компаративистики.  

3. Школы и  течения в древнекитайской философии 

Первую классификацию  философских школ представил Сыма Тань (2-1 вв. до н.э.) в трактате «Основные  указания о шести школах». Сыма Тань условно выделил шесть школ:

-      «натурфилософы» (инь-ян цзя);

-      «ученые конфуцианцы» (жу цзя);

-      «моисты» (мо цзя);

-      «школа имен» (мин цзя);

-      «законники» (фа цзя);

-      «даосисты» (дао дэ цзя).

Его сын, знаменитый историк Сыма Цянь, включил трактат в свои «Записки историка».

Классификацию продолжил Лю Синь (2 в. до н.э.). Она  сохранилась в повторении ее Бань Гу (32-92 гг. н.э.) в «Истории ранней династии Хань». К названным выше Лю Синь добавил  еще четыре школы:

-      «дипломаты» (цзун хэн цзя);

-      «эклектики» (цза цзя);

-      «аграрники» (нун цзя);

-      «литераторы» (сяо шо цзя).

Последняя не имела  самостоятельного значения и общее  число школ, таким образом, равнялось  девяти.

С позиций историко-философской  науки классификации философских школ Сыма Таня и Лю Синя имеют выраженный библиографический характер и во многом условны. В них нет единого мировоззренческого основания: одни школы называются по имени основоположника (моисты – последователи философа Моцзя), другие – по профессии и составу (ученые-конфуцианцы), третьи – по основной категории или символу (даосисты – по Дао, законники – по категории фа - закона).

3.1 Философия  древнего даосизма 

Древний даосизм  представлен учениями Лао-цзы (6 в. до н.э.), Лец-зы (6 в. до н.э.), Ян Чжу (ок. 440-334 гг. до н.э.), Чжуанцзы (ок. 369- ок. 286 гг. до н.э.) в сочинениях, названных их же именами: «Лао-цзы» (впоследствии «Дао дэ цзин»), «Ян Чжу» (сочинение утрачено, сохранилась лишь одна глава в «Лец-зы»), «Лец-зы» и «Чжуан-цзы». Основоположником даосизма считается Лао-цзы.

Даосизм базируется на горизонтальной (иньской) составляющей архетипа у чан у син, мировоззренчески обращен на родовое прошлое, в  котором усматривает природно-социальный идеал. Даоский идеал человека –  совершенно мудрый человек (шэн жэнь). Он выдвигается в центр Дао на место цзы в качестве духовного наставника Поднебесной. Совершенно мудрый центрирует Поднебесную и во всех жизненных значениях превращает ее в единую семью и дом.

Лао-цзы отрицательно оценивает тогдашнее настоящее и называет его хаосом. Причину хаоса он усматривает в нарушении цивилизацией естественного миропорядка Дао, в результате чего человек утрачивает подлинную самость. В пределе космических истоков Дао есть вселенская пустота, пронизанная натяженностью сил инь и ян. Свою философскую задачу Лао-цзы видит в том, чтобы вывести Поднебесную из трагических границ цивилизации, вернуть ее по эволюционному духовному маршруту к вселенской пустоте и оттуда провести по пути естественной генерации без цивилизационных помех. Все это Лао-цзы описывает как инволюционно-эволюционный космогенез Дао.

В даосизме существует несколько путей вхождения в  Дао. Одних из них пролегает через  естественность (цзыжань), которой следует  и само Дао: «Человек берет за образец Землю, Земля – Небо, Небо – Дао, Дао - естественность». Естественность уравновешивает через среднее звено цзы борющиеся противоположности инь и ян и задает матрицу гносеологических, психологических, онтологических и социологических принципов даосизма: деяние недеяния, движение недвижения, учение неучения, служение неслужения, знание незнания, говорения неговорения и др. Эти принципы отливаются в философское суждение о Дао в виде парадокса: светлое Дао подобно темному Дао, наступающее Дао – отступающему, совершенное Дао – ущербному Дао.

В учении о познании ключевой предмет – Дао. Оно постигается  человеком не по частям, а открывается  ему в самопознании (цзы чжи) полностью  в акте мгновенного просветления разума (сердца) при достижении состояния  естественности.

В психологии Лао-цзы  восстанавливает духовный архетип  у чан/ у син в форме пяти духовных качеств дао-дэ-жэнь-и-синь и запускает его в горизонтальное круговращение в ритме инь  естества (цзы жань).

Говоря об обществе, Лао-цзы отвергает управленческий аппарат государства, право и силовые структуры. Он выступает за расселение людей Поднебесной по родовым площадкам, где роды, свободные от цивилизационных сетей, через исконные формы саморегуляции – миф, ритуал и табу обратятся в естество Дао.

Ян Чжу, Ле-цзы и Чжуан-цзы конкретизируют учение Лао-цзы и в зависимости от исторической динамики придают даосизму новую стилистику философствования. Особенности их стиля заключаются в онтологизации идеи Дао в природной вещи, отчего Дао эстетизируется и при соприкосновении вещи с любым искусством человека выражается в художественной форме. Это нисколько не мешает философам строить чисто понятийные гносеологические и онтологические конструкции.

Ян Чжу в  основу своего учения положил принцип  естественного бытия и наслаждения жизнью: это реакция на неестественность цивилизации. Ян Чжу берет человека в конечных пределах его физического, духовного и интеллектуального существований и открывает выход его чувственным потребностям, которые поглощают все, что производит цивилизация. При этом Ян Чжу критикует конфуцианство: он выражает сомнение в ценности деяний идеальных правителей древности и учит мудрой апатии относительно прижизненных славы и позора.

Ле-цзы в эпоху  Тан (7-10 вв.) был титулован как  «прорвавшийся в пустоту истинный человек». Он детально доработал космологию Лао-цзы. В качестве исходной субстанции Ле-цзы полагал первоперемену (тай и). Ее генетическая пульсация выражается в числовом круге 1-7-9, что указывает на внутреннюю упорядоченность первоперемены и ее предрасположенность к порождению множественности. Далее первоперемена внутренне дифференцируется в три начала:

-                     пневмо-энергетическое (ци);

-                     формообразующее (син);

-                     материальное (чжи).

Из них развивается космос Неба и Земли, насыщенный животворной энергией (цзин). В космосе рождается человек, существование которого оптимизируется вечным хождением из небытия в бытие (рождение) и обратно (возвращение).

Чжуан-цзы, как  и Ле-цзы, подает философские идеи в виде художественно отточенной притчи. Он в подробностях производит диалектическую логическую модель даоского мышления в системе архетипа у чан/ у син с проекцией на природный космос. Эта модель состоит из пятиэлементного подвижного небесного круга, пятиэлементного статичного земного квадрата и соединяющей их оси тождества противоположностей «да» и «нет». В центральной точки оси находится безфункциональный предел – место разума (сердца) совершенномудрого человека. Парные категории в противоположностях инь и ян курсируют по этой модели («располагаются по кругу и постепенно переходят в квадрат»), в момент их встречи в центре оси происходит духовное просветление разума совершенно мудрого человека, т.е. проявляется истина Дао.  

3.2 Философия  древнего конфуцианства

Древнее конфуцианство  представлено творчеством Конфуция (551-479 гг. до н.э.), Мэн-цзы (ок. 372 - ок. 289 гг. до н.э.), частично Сюнь-цзы (ок. 313 – ок. 238 гг.) и отражено в их сочинениях «Лунь юй», «Ли цзи», «Мэн-цзи», «Сюнь-цзы».

Конфуцианство базируется на вертикальной составляющей архетипа у чан у син, мировоззренчески обращено в будущее. Конфуцианский идеал человека – благородный муж или сын правителя (цзюньцзы). Он выдвигается в центр архетипа Дао на место цзы как ставленник верхов. Благородный муж центрирует Поднебесную и превращает ее в одну социальную семью. Основная задача благородного мужа пробудить у народа веру к себе и повести его по пути духовно-нравственного совершенствования к новому цивилизованному Дао.

Подобно Лао-цзы, Конфуций отрицательно оценивает наличное состояние Поднебесной. «Великое Дао сокрылось во мраке», общество «Великого единения» (да тун) разрушилось и теперь нужно было через построение общества «Малого процветания» (сяо кан) идти к обществу «Великого процветания». Выход к нему Конфуций видит в цивилизационных духовно-нравственных началах.

Мудрец избирает в качестве путеводной нити духовный архетип у чан у син. Поднебесная  считается одной семьей. Все ее звенья соединяются отношениями  сыновней почтительности и братской любви. Эти отношения образуют корень конфуцианской добродетели (дэ), из которого взращивается человеколюбие (жэнь), а из него – цивилизационное Дао. Связи между верхами и низами общества ритуализуются (ли) и скрепляются справедливостью/ долгом (и), доверием (синь) и почитанием предков. Созданная таким образом система проецируется на космос и становится социоприродной. Космос антропоморфизируется и духовно-нравственные нормы архетипа у чан у син начинают действовать на человека с силой естественной необходимости.

Аналогично тому, как Лао-цзы считает себя носителем  естественности (цзы жань) в Поднебесной, так и Конфуций полагает себя единственным носителем культуры (вэнь). В силу этого Лао-цзы и Конфуций критически относятся друг к другу, что отразилось в текстах «Дао дэ цзин» и «Лунь юй» и положило начало историко-философской традиции в китайской философии.

Мэн-цзы воспринял  конфуцианское учение и стиль  философского диалога. Его учение легло  в основу конфуцианской концепции  политической организации общества, сердцевину которой составляет доктрина «человеколюбивого правления» (жэнь чжэн). В основе доктрины лежат принципы:

-      разделение всех людей Поднебесной  на тех, кто управляет (благородные  мужи), и тех, кем управляют  (простолюдины);

-      обеспечение зажиточной жизни народу;

-      обучение народа.

В контексте  конфуцианской задачи нравственного  совершенствования личности Мэн-цзы, определяя нравственное достоинство  человеческой природы, пришел к выводу, что она добра. Согласно Мэн-цзы, высшая нравственная сила и предмет нравственного познания - Небо, Дао Неба – искренность, Дао человека – размышление об искренности и обучение других. Первым из конфуцианцев Мэн-цзы поставил вопрос о соотношении чувств и разума (сердца) в процессе познания.

Сюнь-цзы, будучи конфуцианцем, испытал значительное влияние даосизма, легизма и моизма. За обширнейшие знания современные ученые называют его «энциклопедистом Древнего Китая».

Мировоззрение Сюнь-цзы основывалось на понимании  природы как естественной реальности и источнике всего сущего. Он отрицал раннеконфуцианское положение о божественности воли Неба. Первым в истории китайской философии Сюнь-цзы поставил проблему о соотношении процессов, происходящих в природе, и деятельности человека и дал оптимистическое решение: познав естественное пространство в Дао, человек может подчинить себе Небо и Землю и заставить служить себе вещи. Однако познать Дао может только совершенный человек – благородный муж. Дао познается в природном естестве, первая ступень – восприятие чувствами, вторая – размышление, третья – претворение Дао в жизни.

Сюнь-цзы отчетливо  подразделял природное Дао и  социальное Дао. Сущность последнего составляют ритуал и долг справедливость, которые  необходимы для выправления злой природы человека. Именно в этом аспекте разворачивается философское учение Сюнь-цзы.

3.3 Воззрения  школы легистов 

Легизм зародился  в 6 в. до н.э., окончательно оформился  к 3 в. до н.э. Название школы происходит от понятия фа – закон. Основные представители легистской школы  Гуань Чжун, Шан Ян, Хань Фэй, Шэнь Дао, Шэнь Бухай.

Легисты разработали  концепцию государства, в основу которой положили принцип равенства  всех перед законом. Главная цель учения легистов заключалась в построении сильного государства через укрепление государственного аппарата, прежде всего силовых структур и армии, и развитие земледелия.

Легизм подразделяется на три направления соответственно трем легистским принципам: