Теория происхождения государства. Теологическая теория

 
 
 
 
 
 
 
 
 
 

     Список  используемой литературы

1. Алексеев С. С. Государство и право. М., 1998 г., 347С
2. Алексеев С. С. Общая теория права. т. 1. М., 1981 г., ред. 2002г.-353С
3. Бабаев, В. К., Баранов, В. М. Общая теория права: Краткая энциклопедия. – Н. Новгород, 1997.- 467С
4. Бляхман,  Б. Я. Конспект лекций по теории государства и права. – Кемерово, 1998.
5. Бляхман Б.Я. теория государства и права: Учеб. пособие /Б.Я. Бляхман. – Кемерово: Кузбассвузиздат, 2005. – 554 с.
6. Комаров, С. А. Общая теория государства и права. Учебник 4-ое изд. – М., 1998. – 416 с.
7. Комаров, С. А., Малько, А. В. Теория государства и права. Учебно-методическое пособие. Краткий учебник для вузов. – М., 1999. – 448 с.

 

8. Лазарев, В. В., Липень, С. В. Теория государства  и права: Учеб. – М., 1998. – 448 с.
9. Лазарев В. В. Общая теория права и государства - М.: Юрист, 1994. - 360 С.
10. Лившиц Р. З. Теория права - М.: БЕК, 1994 - 224 С., ред. 2000г.
11. Марченко М. Н. Теория государства и права. - М.: Зерцало, ТЕИС, 1996,476 С.
12. Морозова, Л. А. Теория государства и права: Учебник. – М., 2002.- 427С.
13. Новицкий И. Б. Римское право. М., ред. 2000.-268С
14. Основы религиоведения: Учеб./ Под ред. И.Н. Яблокова.- М.: Высшая школа, 1994г.- 368 С
15. Советский Энциклопедический словарь - М.: Советская энциклопедия, 1999. - 1632 С.
16. Хропанюк В. Н. Теория государства и права М., 1999. 377С

 
 
 
 
 

 
. Мусульманское право: 
1. Теология шариата; IV 
2. Религиозный смысл Корана и Сунны; 
3. Значение иджмы и влияние на нее доктринальных разработок. 
IV. Одним из наиболее крупных явлений в средневековой цивилизации на Востоке стало мусульманское право (шариат). Эта правовая система, которая со временем приобрела мировое значение, возникла и оформилась в рамках Арабского халифата. Исключительно важную роль в становлении шариата сыграла деятельность Мухаммеда и первых четырех так называемых праведных халифоф, при которых путем толкования заповедей, высказываний и поступков пророка были составлены священные книги мусульман - Коран и Сунна. 
1. Шариат с самого начала сложился и развивался как строго конфессиональное право. Оно было органически слито с теологией ислама, пронизано его религиозно-этическими представлениями. Согласно исламу, правовые установления рассматриваются в качестве частицы единого божественного порядка и закона, которым управляется мир. Особенно на первых порах шариат в целом и его собственно доктринально-нормативная часть (фикх) вобрали в себя не только правовые установления, но и религиозную догматику и мораль. Такая слитность шариата нашла свое специфическое выражение в том, что его нормы (правила, предписания), с одной стороны, регулировали общественные ("человеческие") отношения, а с другой - определяли отношения мусульман с Аллахом (ибадат). Введение в шариат божественного проведения и религиозно-нравственного начала нашло свое отражение в своеобразие правопонимания, а также оценке правомерного и неправомерного поведения. Так, тесная связь права с теологией ислама нашла свое выражение в установлении в шариате пяти видов действий мусульманина, которым придавался в равной мере правовой и морально-религиозный смысл: обязательные, рекомендуемые, дозволенные, предосудительные, но не влекущие за собой применения наказания, запрещенные и подлежащие наказанию. 
2. Важнейшим источником шариата считается Коран - священная книга мусульман, состоящая из притч, молитв и проповедей, приписываемых пророку Мухаммеду. Составление Корана растянулось на несколько десятилетий. Канонизирование его содержания и составление окончательной редакции произошло при халифе Омаре (644 - 656 гг.). В само Коране его правовая значимость определяется следующим образом: "И так мы ниспослали его как арабский судебник". 
Коран состоит из 114 глав (сур), расчлененных на 6219 стихов (аята). Большая часть этих стихов имеет мифологический характер, и лишь 500 стихов содержат предписания, относящиеся к правилам поведения мусульман. При этом не более чем 80 из них можно рассматривать как собственно правовые (в основном это правила, относящиеся к браку и семье), остальные касаются религиозного ритуала и обязанностей. 
Другим авторитетным и обязательным для всех мусульман источником права была Сунна ("священное предание"), состоящая из многочисленных рассказов (хадисов) о суждениях и поступках самого Мухаммеда. В хадисах можно встретить различные правовые напластования, отражающие развитие социальных отношений в арабском обществе (например, нормы брачного, наследственного, доказательственного и судебного права, правила о рабах и т.д.). 
3. Третье место в иерархии источников мусульманского права занимала иджма, которая рассматривалась как "общее согласие мусульманской общины". Практически иджма складывалась из совпадающих мнений по религиозным и правовым вопросам, которые были высказаны сподвижниками Мухаммеда или впоследствии наиболее влиятельными мусульманами теологами-правоведами (имамами, муфтиями, муджтахидами). Иджма развивалась как в виде интерпретаций текста Корана или Сунны, так и путем формирования новых норм, которые уже не связывались с Мухаммедом. Они предусматривали самостоятельные правила поведения и становились обязательными в силу единодушной поддержки муфтиев или муджтахидов. Такой способ развития права получил название "иджтихад". 
Большая роль иджмы в развитии шариата состояла в том, что она позволяла правящей религиозной верхушке Арабского халифата создавать новые правовые нормы, приспособленные к меняющимся условиям феодального общества, учитывающие специфику завоеванных стран. К иджме в качестве источника права, дополняющего шариат, примыкала и фетва - решения и мнения отдельных муфтиев по правовым вопросам. В VIII - IX веках в связи с широким распространением метода "иджтихада" мусульманское право активно развивалось доктринальным путем в трудах таких авторитетных теологов-юристов, как Абу Ханифа, Малик ибн Анас, Ахмед ибн Ханбаль и др. 
Однако доктринальная разработка мусульманского права, приведшая к созданию огромной массы новых правовых норм (усложнению фикха), не означала разрыва с классическим исламом, выраженным в Коране и Сунне. Наоборот, презюмировалось, что такие новые нормы и доктрины являются истинными, идущими от ортодоксального ислама. Поэтому одной из характерных черт средневекового мусульманского права была его относительная целостность. 
Правда, впоследствии, доктринальная и нормативная основа шариата значительно осложнилась за счет возникновения ряда самостоятельных школ (исмаилитская, джафаритская, зейдитская и др.). И к концу средневековья шариат стал чрезвычайно сложным и необычным правовым явлением. 
Подводя итог своей работе, хочу отметить следующие аспекты. Теологические учения о праве в процессе эволюции государственно-правового устройства общества оказали как позитивное, так и негативное воздействие на развитие политико-юридической мысли. Первая из эти черт несла в себе оздоровление духовного климата наций, а также законопослушничество, порожденное боязнью греха и всеобщего порицания (в период становления права еще слишком сильно чувствовалось влияние обычаев и традиций). Неготивная сторона заключалась в том, что церковь зачастую злоупотребляла своей правотворческой властью, подавляя свободомыслие и прогресс цивилизации и тем самым тормозила формирование рационалистических правовых начал. 
По мере развития и укрепления права, мы видим как изменялись наряду с ним и религиозные воззрения народов. В одних странах они отошли на второй план (Средиземноморье, Западная Европа), в других - были подвержены процессу искоренения (бывший СССР), в третьих - до сих пор имеют колоссальное значение (страны мусульманского мира). Поэтому, эстетическая функция правотворчества в цивилизованном государстве состоит в том, чтобы не притеснять свободы вероисповедания, как источника личных этических взглядов человека на жизнь. 
 
Список используемой литературы:

1. История политических и правовых учений. Под общей редакцией В.С. Нерсесянца. М., 1996г.- 736с. 
   2. Омельченко О.А. Всеобщая история государства и права. Т.1- М.: ТОН-ПРИОР, 1999г.-528с. 
   3. История государства и права зарубежных стран. Часть 1. Под редакцией Крашенинниковой Н.А. и Жидкова О.А.- М.: Издательская группа Норма-Инфа-М, 1999г.- 624с. 
   4. Теория государства и права. Курс лекций/ Под ред. М.Н. Марченко.- М.: Зерцало, 1998. 
   5. Основы религиоведения: Учеб./ Под ред. И.Н. Яблокова.- М.: Высшая школа, 1994г.- 368с. 
   download ( 0 times )

 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 

   Теория  общественного договора.

3. Договорная теория  (теория договорного происхождения государства и права) объясняет происхождение государства общественным договором - результатом разумной воли народа, на основе которого произошло добровольное объединение людей для лучшего обеспечения свободы и взаимных интересов. Отдельные положения этой теории развивались в V - IV веках до н.э. Софистами в Древней Греции. “Люди, собравшиеся здесь! - обращался к своим собеседникам один из них (Гиппий 460 - 400 гг. до н.э.) - Я считаю, что вы все тут родственники, свойственники и сограждане по природе, а не по закону: ведь подобное родственно подобному по природе. Закон же, властвуя над людьми, принуждает ко многому, что противно природе” Основой данной теории является положение о том, что государству предшествовало естественное состояние человека. Условия жизни людей и характер человеческих взаимоотношений в естественном состоянии представлялись не однозначным образом. Гоббс видел естественное состояние в царстве личной свободы, ведущей к “войне всех против всех” ; Руссо считал, что это есть мирное идиллистическое первобытное царство свободы; Локк писал, что естественное состояние человека - в его неограниченной свободе.

Сторонники естественного  права считают государство результатом  юридического акта - общественного  договора, который является порождением  разумной воли народа, человеческим учреждением  или даже изобретением. Поэтому данная теория связывается с механическим представлением о происхождении государства, выступающего как искусственное произведение сознательной воли людей, согласившихся соединиться ради лучшего обеспечения свободы и порядка.

Гольбах, например, определял общественный договор как совокупность условий для организации и сохранения общества. Дидро суть своего понимания общественного договора изложил следующим образом: “Люди быстро догадывались, - писал он, - что если они будут продолжать пользоваться своей свободой, своей независимостью и безудержно предаваться своим страстям, то положение каждого отдельного человека станет более несчастным, чем если бы он жил отдельно; они осознали, что каждому человеку нужно поступиться частью своей естественной независимости и покориться воле, которая представляла бы собой волю всего общества и была бы, так сказать, общим центром и пунктом единения всех их воль и всех их сил. Таково происхождение государей” . ^* Классическое обоснование договорная теория получила в трудах Руссо. Исходя из исторического опыта он пришел к выводу, что правители стали смотреть на государство как на свою собственность, а на граждан как на рабов. Они стали деспотами, угнетателями народа. Деспотизм, по Руссо, высшее и крайнее проявление общественных различий: неравенства богатых и бедных как следствия частной собственности; неравенства сильных и слабых как следствия власти ; неравенства господ и рабов как следствия попрания законной власти властью произвола. Это неравенство становится причиной нового отрицательного равенства: перед деспотом все равны, ибо каждый равен нулю. Но это уже не старое естественное равенство первобытных людей, а равенство как искажение природы.

Руссо считает, что в интересах создания правомерного государственного устройства и восстановления истинного равенства и свободы надо заключить свободный общественный договор. Главная задача этого договора состоит в том, чтобы “найти такую форму ассоциации, которая защищала и охраняла бы общей совокупной силой личность и имущество каждого участника и в которой каждый, соединяясь со всеми, повиновался бы, однако, только самому себе и оставался бы таким же свободным каким он был раньше” . ^* Обосновывая договорную теорию Руссо отмечает: “Каждый из нас отдает свою личность и всю свою мощь под верховное руководство общей воли, и мы вместе принимаем каждого члена как неразделимую часть целого” Власть монарха является производной не от божьего провидения, а от самих людей. Данный тезис, положенный в основу договорной теории происхождения государства и права, был наиболее ярко и обстоятельно развит Полем Гольбахом (1723 - 1789) в его работе “Священная зараза или естественная история суеверия” .

Выступая против широко распространенной в средние  века идеи божественного происхождения  власти королей, “являющихся представителями и подобием бога на земле” , Гольбах пишет, что в практическом плане эта идея служила оправданием всемогущества, бесконтрольности властей, произвола монархов и их ближайшего окружения. “Гордость привилегированных людей, - отмечает автор, - получила в силу божественного права власть быть несправедливыми и повелевать другими людьми. Последние верят, что должны отказаться в пользу своих господ от собственного счастья, должны работать только на них, сражаться и погибать в их войнах. Они верят, что должны безусловно подчиняться желаниям самых сумасбродных и вредных царей, которых небо послало их в гневе своем.

Идея божественного  происхождения власти монарха, констатирует Гольбах, привела во многих странах  к тому. что “государь стал единственным источником милостей” . Он “развращал общество и разделял его, чтобы властвовать” . При таком положении вещей “нация была доведена до ничтожества; собственное неразумение сделало ее не способной ограждать свою безопасность, сопротивляться причиняемому ей злу и вознаграждать за оказываемые ей услуги; сами граждане забыли ее и игнорировали и не признавали. В каждой стране одно центральное лицо зажигало все страсти, приводило их в действие для своей личной выгоды и награждало тех, кого считало наиболее полезным для своих целей” .

Далее Гольбах  замечает, что “воля монарха заняла место разума” . Прихоть монарха  стала законом. Милость его стала  мерилом уважения, чести, общественного  почета. Воля монарха “определяла  право и преступление, справедливость и несправедливость. Воровство перестало быть преступлением, если было дозволено монархом” . Угнетение становилось законным, если совершалось от его имени. Налоги шли только на “безумные траты монарха на утоление аппетитов его ненасытных царедворцев” .

Как же практически обстояло дело со свободой, справедливостью и с правом в тех странах. где господствовала теория божественного происхождения государства и права?

Отвечая на этот вопрос, Гольбах писал, что свобода  в этих странах была запрещена  монархом, “так как стесняла его распущенность. И подданные “скоро поверили, что все разрешенное государем достойно и похвально” .

Таким образом  Гольбах сделал вывод в отношении  идеи справедливости, государи, “обоготворенные  религией и развращенные попами” , в свою очередь, развращали души своих поданных, выносили “среди них борьбу интересов” , уничтожали существовавшие между ними отношения, “делали людей врагами друг с другом и убивали в них нравственность” .

Какую же роль при  этом играло право? Было ли оно одинаково  справедливо ко всем? Ответ Гольбаха однозначный: “Не было” . Суровость закона, пишет он, существовала лишь “для жалкого народа” , ибо “вельможи, фавориты, богачи, счастливцы не подлежали его строгому суду. Все мечтали только о чине, власти, титуле, сане и должности. Каждый стремился быть изъятым из-под гнета, для того чтобы угнетать других” . Каждый желал получить возможность безнаказанно творить зло.

Таким образом, законодательство зависящее от “порочного двора” , должно было лишь связывать граждан. Законы, которые должны были обеспечивать счастье всех, “служили только для защиты богачей и вельмож от покушений со стороны бедняков и серых людей, которых тирания стремилась всегда держать в унижении и нищете” .

Если бы нации, столь униженные в своих правах и собственных глазах, заявлял  Гольбах, “способны были обратиться к разуму, они, конечно, увидели бы, что только их воля может предоставлять  кому-либо высшую власть” . Они увидели бы, что те земные боги, перед которыми они падают, в сущности просто люди, которым они же, народы, поручили вести их к счастью, причем эти люди стали однако, бандитами, врагами и злоупотребили властью против народа, давшего им в руки эту власть” .

Да и сами государи, рассуждал далее автор, если бы они способны были “запрашивать природу и свои истинные интересы” , если бы они очнулись от опьянения, в которое приводит их фимиам, “воскуриваемый им служителями суеверия” , они бы поняли, что “власть, основанная на согласии народов, на их привязанности, на их настоящих интересах, гораздо прочнее власти, опирающейся на иллюзорные притязания” . Они бы нашли, что истинная слава состоит в том, чтобы сделать людей счастливыми, истинное могущество - в том, чтобы объединять их желания и интересы, истинное влечение - в деятельности, таланте.

Аналогичных взглядов на природу власти, государства и  права придерживались и другие сторонники и последователи договорной теории происхождения данных институтов.

Оспаривая идеи божественного происхождения государства и права, Александр Радищев (1749-1802) считал, что государство возникает не как результат некого божественного провидения, а как следствие молчаливого договора членов общества в целях совместной защиты слабых и угнетенных. Государство, по его мнению, “есть великая махина, цель которой есть блаженство граждан” .

Джон Локк (1632 - 1704) исходил из того, что всякое мирное образование государств имело  в своей основе согласие народа. Оговариваясь в известной работе “Два трактата о правлении” по поводу того, что “с государствами происходит одно и то же, что и с отдельными людьми: они обычно не имеют никакого представления о своем рождении и младенчестве” , Локк вместе с тем обстоятельно развивал идеи относительно того, что “объединение в единое политическое общество” может и должно происходить не иначе, как посредством “одного лишь согласия” . А это, по мнению автора, и есть “весь тот договор, который существует или должен существовать между личностями, вступающими в государство или его создающими” .

Вопрос о том, что собой представляет Общественный договор, каковым должно быть его  содержание и назначение, равно как  и многие аналогичные им вопросы  получили наиболее яркое и основательное  освещение в ряде трактатов Жан-Жака Руссо (1712 - 1778) и особенно в его знаменитом труде “Об Общественном договоре” .

Основная задача, которую призван решать Общественный договор, состоит по мнению Руссо, в  том, чтобы!” найти такую форму  ассоциации, которая защищает и ограждает  всею общею силою личность и имущество каждого из членов ассоциации, и благодаря которой каждый, соединяясь со всеми, подчиняется, однако, только самому себе и остается столь же свободным, как и прежде” .

Рассматривая  государство как продукт Общественного  договора, порождение разумной воли народа, а точнее - человеческим учреждением или даже изобретением, Руссо исходил из того, что каждый человек передает в общее достояние и ставит под высшее руководство общей воли свою личность и все силы. В результате “для нас всех вместе каждый член превращается в нераздельную часть целого” . Это коллективное целое, по мнению Руссо, есть не что иное, как юридическое лицо. Раньше оно именовалось “гражданской общиной” . Позднее - “Республикой или Политическим организмом” . Члены этого политического организма называют его “Государством, когда он пассивен, Суверенитетом, когда он активен, Державою - при сопоставлении его с ему подобными” .