Платоновская теория идей

не может быть первичной: она пассивна, бесформенна, а, следовательно, может

представлять лишь материал для оформления. Сама вещь как объединение формы и

материи тоже не может быть признана первичной: она  сложна. Остается принять,

что первичная  форма - она и есть сущность и суть бытия в собственном смысле.

А значит, стремясь преодолеть теорию идей Платона, Аристотель приходит лишь к

иной разновидности  того же идеализма: первична форма как  понятие, «смысл»

вещи. Причем формы  у Аристотеля столь же неизменны» вечны и всеобщи, как и

идеи у Платона  времен «наивной» теории идей.

Относительно  этих идей возникает много вопросов и проблем, одна из которых

звучит примерно так: если ни материя, ни форма не возникают, то как же

возникает, вещь? Первый ответ состоял в том, что  они возникают посредством

оформления материи, соединения формы и материн. Но ведь если они – за

исключением «первой  материи» и «формы форм» – не существуют по отдельности,

то как могут  они соединиться? И не существуют ли тогда вещи вечно, не

возникая и  не уничтожаясь? Избежать этого «элейского» вывода Аристотель смог

за счет введения в философию двух новых важных понятий, а именное

«возможность» и «действительность». Понятия эти  тесно увязаны у него с

понятиями формы  и материи. Материя – это возможность, поскольку она не есть

то, чем может  стать впоследствии. Форма – действительность, или

действительное как таковое. Отсюда своеобразная диалектика материи и формы,

возможности и  действительности. За исключением «первой  материи», всякая

материя в той  или иной степени оформлена, а, следовательно, и сама может

выступать в  разных функциях. Формулировка Аристотелем учения о возможности и

действительности имела важное значение в истории философии. Во-первых, это

учение позволило  разрешить парадокс возникновения: если что-либо возникает,

то оно возникает  как осуществление возможности, а не «из ничего». И в то же

время не из простого сочетания (соединения) частиц материи – гомеомерий,

«корней», атомов. Во-вторых, оно позволяет более реалистически представить

источник движения. Источник этот лежит не вне мира, как у Платона, а в самом

мире, представляя его особый аспект. Наконец, здесь реализуется учение

Аристотеля о  причинах, данное уже не в статике, а в динамике. Видимо, одна из

главных слабостей  учения Аристотеля о причинах – его тавтологичность. В

самом деле, определение  формы как действительности ведет  к тому, что на

вопрос о причине  того или иного явления явно подразумевается  ответ, что она

должна быть отлична от самого исследуемого явления. Но если возникновение

(изменение) есть  переход возможности в действительность, то ничего нового и

здесь не возникает  – как не возникает сама форма. Отсюда бесплодность

философствования  «по Аристотелю», выявившаяся в средневековой философии,

доведшей логику аристотелевского учения о причинах до логического конца.

Впрочем, своей  натурфилософии Аристотель более адекватно  понимает причинные

связи. Что же касается первой философии, то ее завершением (впрочем, также и

началом) можно  считать понятие божества. Уже в первой книге «Метафизики»

можно установить, что к числу причин и начал  по общему согласию, следует

отнести божество. Если в отношении материи и  формы он выступает как «форма

форм», то применительно  к изменению – как «перводвигатель» или «неподвижный

двигатель». Неподвижный - потому, что всякое движение конечно и логически

требует конца. В то же время бог – «мышление  мышления», и блаженство божества

состоит в блаженном  самосозерцании. Отсюда отождествление Аристотелем первой

философии с  теологией.

Если первая философия представляет собой учение о неизменных и неподвижных

сущностях, пусть даже в их отношении к движению, то натурфилософия имеет

своим предметом  движущиеся и изменяющиеся тела, поскольку  «каждое из них

имеет в самом  себе начало движения и покоя, будь то в отношении места,

увеличения и уменьшения, или качественного изменения» (Арист. Физ., II,

1,192 b). Физика не отделена напрочь от первой философии: I и II книгах

рассматриваются известные нам по «Метафизике» четыре причины сущего, а в

последней, VIII книге  вновь поднимается вопрос о боге как первом неподвижном

двигателе, который  является, по Аристотелю, последним  объяснением природных

движений. Вот почему мы не можем отождествить «физику» Аристотеля с физикой

в современном  смысле и вынуждены применять к ней также термин

«натурфилософия». Собственно физические вопросы в  современном смысле в

большей степени  рассматриваются в его частно научных трактатах: «О

возникновении и уничтожении», «Метеорологика», «Проблемы» и др.

Лишь с III книги  «Физики» начинается серьезный разговор о движении.

Аристотель определяет его, во-первых, как «энтелехию существующего  в

возможности, когда, осуществляясь, оно проявляет энергию не само по себе, а

поскольку оно  способно к движению» (Физ., III, 1, 201 а). Во-вторых,

движение есть «энтелехия подвижного, поскольку оно  подвижно» (там же.2,202

а). Ключевое слово здесь – «энтелехия». Под нею Стагирит понимает то же, что

под «действительностью», только подчеркивая момент завершенности

целенаправленного процесса. Иначе говоря, можно более  или менее точно

«перевести» вышеприведенные  определения словами: «осуществление возможного

поскольку оно  возможно» и «осуществление подвижного, поскольку оно

подвижно». Можно  так еще разъяснить аристотелево понятие энтелехии. Вещи

существуют или  энтелехиально, как нечто осуществленное и завершенное, или

потенциально, в  возможности, или же и потенциально, и энтелехиально. Вопрос

о движении относится  к третьему отношению: в движущем имеется как

возможность, способность  изменяться, так и внутренняя тенденция  к

завершению, т. е. цель, заложенная в самой вещи и выступающая ее внутренней

движущей силой, поскольку она способна к изменению.

А, следовательно, всякое явление подразумевает, по Аристотелю, возможность

изменения, цель, к которой, направлено изменение. и энтелехию как

осуществленность данной цели, лежащую в вещи. Говоря кибернетическим языком,

энтелехия–это «программа» изменения. Если для тел, создаваемых искусством,

цель и «программа»  лежат вне изменяемой вещи и вносятся в нее мастером, то в

природных вещах они имеются в ней в той мере, в какой вещь имеет в себе

«начало движения», т. е. способны к самодвижению. Аристотель различает

четыре вида движения (изменения): (1) возникновение  и уничтожение; (2)

качественное  изменение, т.е. изменение свойства; (3) количественное

изменение, т.е. увеличение и уменьшение (собственно, рост и убыль, поскольку

Стагирит оперирует здесь главным образом биологическими примерами), и (4)

перемещение, перемена места. Собственно к движению он относит изменения вида

(2)–(4), поскольку  изменение вида (1) есть скорее  просто изменение, состоящее

в переходе одной  вещи в другую. Между тем, утверждает философ, возникновение

и уничтожение совершаются относительно сущности; для нее же «нет движения,

так как ничто  существующее ей не противостоит (Физ., V, 11, 225b). В качестве

движения, возникновение  и уничтожение означали бы возникновение  из ничего и

уничтожение в ничто, но это невозможно. Движение же в собственном смысле

осуществляется лишь в отношении категорий качества (2), количества (3) и

места (4). Поэтому  анализ движения требует более детального определения

категорий, в  отношении которых совершается  изменение.

Анализ изменения  вида (1) приводит Аристотеля к парадоксу  возникновения

Аристотель разрешает  его за счет введения понятий возможности  и

действительности: нечто возникает только за счет осуществления  возможности,

присущей начальной  сущности. А значит, возникновение  всегда есть уничтожение

чего-то другого, а уничтожение – возникновение  другого (см.: Арист. О небе,

I, 3). Но в таком  случае получается, что все сущее  и имеющее быть

преобразовано в виде возможностей, содержащихся в исходном начале –

первоматерии и «форме форм» – боге. Категории качества и количества и

соответствующие виды движения представляются Аристотелю интуитивно

очевидными. Сложнее  с категорией места. Отказавшись  от свойственного атомизму

признания пустоты, он связал место с телами вообще. Место – это граница

объемлющего тела. Поэтому оно – свойство не предмета, а охватывающего тела, а

следовательно, предметом может быть оставлено. Тем самым закладывается основа

для атрибутивного  поднимания пространства: место не есть пустота или

ограниченная  часть пустоты, не субстанция, а атрибут, свойство тел. Иными

словами, «место существует вместе с предметом, так как границы существуют

вместе с тем, что они ограничивают» (Физ., IV, 4, 212 а). Аналогичным образом

разрешается проблема времени, которое связывается, однако, не с телами, а с

движениями. Таким  образом, Аристотель понимает пространство (место) и время

главным образом  в атрибутивном смысле (как свойство некоторой субстанции,

материи и движения соответственно), но одновременно говорит  о них и в смысле

реляционном, т.е. понимает их как существующие в смысле отношений вещей и

процессов. Однако, поскольку пространство есть «место»  единого и конечного

мира, оно оказывается  в определенном смысле и субстанцией, т.е.

самостоятельно  существующим «вместилищем» всех тел, принадлежащих миру. Это

заметный шаг  вперед в понимании сложной природы, пространства и времени. Во

всяком случае, здесь создается возможность для различения отличных друг от

друга пониманий пространства и времени.

Неразвитость  и противоречивость учения Аристотеля в творческом уме послужила

основой для  многочисленных толкований, но не могла  обеспечить их

однозначность. Лишь в одном аспекте его смысл, пожалуй, ясен. Из

существования вечного и божественного творческого ума Аристотель выводит