Философия Китая

  Философия Китая

  Самая ранняя и наиболее распространенная и по сей день классификация направлений китайской философии представлена в трактате "О шести школах" историка Сыма Таня (II в. до н. э.). ( Сыма Тань выделяет в китайской традиции следующие течения:

1. школа Темного и Светлого начала (Инь-ян цзя);
2. школа Пути (Даодэ цзя);
3. школа конфуцианских ученых (Жу цзя);
4. школа Закона ( Фа цзя):

5. школа Мо Ди (Мо цзя);
6. школа Названий (Мин цзя).

  Сыма Тань характеризует все эти течения как равно важные, признавая за каждым из них право на поиск своего аспекта мировоззренческой истины. Однако исторически эти направления формируются не одновременно.

  Истоком китайского философствования является школа Инь-янцзя учение о том, что все космические(женское, мягкое, темное) и ян (мужское, тверд,,,., светлое), базируется на древнейшем тексте китайской культуры "И изин" ("Книга(ка-нон) перемсн'^Этоттекст, восходящий к концу II началу I тыс. до н. э., состоитиз комбинации символов, представляющих все возможные сочетания инь (представленного прерывистой чертой) и ян (представленного непрерывной линией).

 Инь и ян путем полного набора вариантов но три черты в одном символе складываются в восемь триграмм (6а гуа). знаменующих собой восьмеричный набор универсалий. Двойные комбинации триграмм дают гексаграммы, их шестьдесят четыре (лю ши сы гуа). Каждая триграмма (гуа) связана с образными и понятийными комплексами, стандартными формулами как абстрактного, так и конкретного содержания. Восемь триграмм и их удвоение - восемь гексаграмм - одноименны. Двум парам основных гуа соответствуют имена Цянь (Небо) и Кунь (Земля), образы творчества и исполнения, крепости и самоотдачи, о-п_{1а и} матери.

  Иероглифическое толкование этой комбинации символов было составлено в VIII-VII вв. до н.э., комментарии к ним¹ написаны в V—III вв. до н. э. Все эти тексты, собранные воедино, образуют многослойный трактат "Чжоу и".

 В поясняющем, собственно философском, разделе "Чжоу и" система гексаграмм трактуется как учение о замкнутой, состоящей из шестидесяти четырех ситуаций структуре циклически изменяющегося мира. Комбинация из шестидесяти четырех гексаграмм в специфической последовательности представляет динамику всех аспектов действительности _ г,_астеи пространства, отрезков времени, социальных и семейных положений и т. д.

  К V—III вв. до н. э. концепция ш_1ъ._ян обретает философский статус, что принято связывать с деятельностью единственного представителя этой школы, имя которого достоверно известно -ЦзоуЯня. Цзоу Янь развивает концепцию инь-ян как единое учете, соединяя се с идеей о "пяти элементах "(у син).

 "Пять элементов" возникают _в результате взаимодействия мужского, твердого, активного начала ян и женского, мягкого, пассивного начала инь. В космогоническом смысле это вода, огонь, металл, дерево, почва. Однако "пять элементов" - не космические первоначала, а главные члены рядов', на которые разделяются все предметы и явления мира, такие, как стороны света , времена года", "числа", "благодати", "цвета", "вкусы" и т. д. Главные члены рядов пе порождают других состояний, но соотносятся с их качествами, характеризуют их как связанные с металлом или деревом и т. п. Все ряды элементов связаны между собой системой взаимопереходов. Основные способы взаимопереходов - "взаимопорождение" (дерево-огонь-почва-металл-вода-дерево...) и "взаимопреодоление " (почва-дерево-металл-огонь-вода-почва...).

  Учение об универсальном дуализме мира и "пяти началах" всего сущего находит продолжение в классической китайской философии. Она представлена, прежде всего, двумя школами - даосизмом и конфуцианством.

Даосизм

  Основным трактатом даосизма является написанная полулегендарным философом Лао-цзы книга "Даодэ цзин" (около V-III вв. до н. э.). Она содержит "учение о правильном пути и добродетели". Основной категорией даосизма является дао.

  Понятие дао многозначно. Дао - это субстанциональная закономерность всего сущего, закон спонтанного бытия космоса, общества, человека. Дао - это способ развертывания в первоэлементы цикличности бытия.Йао - это вселенная, где все уравновешено, где нет жизни и смерти, где не существует границ и разделении^ Лишь эгоизм и незнание, могут породить у человека неверное представление о наличии самосущих единичных вещей, считал философ Чжуан-цзы, чьи взгляды излагаются в одноименном трактате IV-Ш вв. до н. э. В дао вес объединено в нечленимое целое. Человеческая жизнь также рассматривается как часть космического пути природы. Преодоление иллюзии "собственного Я", слия ние с космическим потоком дао дает мудрому бессмертие.

 "Доктрина об обретении бессмертия" представляет собой важную часть даосской философии. Рассматривая человека как единое психосоматическое целое, даосы разрабатывали ряд практик, которые могли бы способствовать обретению "одухотворенного" тела. Эти практики были направлены на гармонизацию инь нянв теле человека и представляли собой медитативные упражнения, дыхательный и гимнастический тренинг, диеты, сексуальную гигиену и алхимию.

 При жизни человеку следует придерживаться доктрины "недеяния "(у-вэй)." Не-деяние" понимается в даосизме не как бездействие, но как отсутствие произвольной целеполагающей активности.Деятельность человека должна согласовываться с естественной спонтанностью миропорядка.

  Даосизм как философская система формируется в Ш-П вв. до н. э. К основоположникам даосской философии относят Ле-цзы (III в. до и. э.) и Лю Аня (II в. до в. з.), соединивших идеи Лао-цзы, Чжуан-цзы и школы инь-ян.

Конфуцианство

  Конфуцианство восходит к учению Конфуция (551 -479 гг. до н. э.), который видел свою задачу в сохранении традиции старого предания. Конфуций не писал трактатов. Его идеи были позднее собраны его учениками в книге "Лунь Юй" ("Беседы и суждения").

  Основная тема философствования Конфуция - отношения человека, семьи и госл'дарства. Прочное государство основывается па прочной семье^Конфуций не усматривал принципиальной разницы между такими институтами, как государство и семья. Управление государством описывалось им в семейно-родственных категориях (государь - "отеци мать народа", "государство - единая семья"), а социальные связи отождествлялись с межличностным и. Конфуцианство сводит проблемы государства и семьи к проблеме человека, проблеме его праведной жизни и самосовершенствования.

  Конкретному человеку Конфуций предписывает стремление к идеалу благородного мужа (цзюнь цзы), признаками которого является обладание следующими пятью основными качествами: 7) человечностью, 2) порядочностью, 3) знанием приличий, 4)мудростью, 5) лояльностью.

  Проявить эти качества можно лишь в отношениях с другими людьми. Эти отношения фундаментальны и представляют собой связи пяти видов. Это связи между: 1) государем и подданным, 2) между отцом и сыном, 3) между старшим и младшим братьями, 4) между мужем и женой, 5) между друзьями. Таким образом, отношения между людьми имеют различные градации в зависимости от степеней родства и социальных ролей.

 " Если хотят управлять страной, нужно, прежде всего, содержать в порядке семью. Если хотят содержать семью в порядке, нужно, в первую очередь, образовывать характер. Если хотят образовывать характер, нужно иметь, во-первых, праведное сердце. Если хотят иметь праведное сердце, нужно иметь, во-первых, правильное мышление. Если хотят иметь правильное мышление, тогда нужно стремиться к правильному пониманию" ("Лунь Юй").

  Самым влиятельным иа последователей Конфуция был Мэн-цзы (371 -289 гг. до. н. э.). расширивший теоретические основы конфуцианства. Мэн-цзы рассматривал человека как существо, благое от природы.

 Добродетели присущи человеку естественным образом. Следовательно, управление должно быть человечным (жэнь чжэн), так как хорошему управлению люди следуют сами собой. Высшая цель государства - благополучие и добродетель народа.

  Противоположной точки зрения придерживался Сюнь-цзы (около 313-238 гг. до н. э.). Он считал человека дурным от природы, ищущим лишь выгоды и плотских наслаждений. Только постоянным воспитанием природу человека можно улучшить, прививая ему благие качества. Задачей же идеального правителя Сюнь-цзы считал "завоевание" собственного народа.

  Во II в. до н. э. конфуцианство приобретает черты религии. Дун Чжуншу раепшряет традиционные морально-философские темы конфуцианства посредством космологии, восходящей к школе инь-нн. В это же время происходит систематизация идей мыслителей предшествующих веков и комментаторская обработка текстов.

  С XI в. государственной философией Китая становится нео-кчшруцианство. Становление неоконфуцианства связано с учением Чжу Си (1130-1200 гг.).

 Философия Чжу Си дуалистична. Два основополагающих принципа мироздания - это универсальный принцип формы, мировой разум (ли) и материальный принцип творения (ци). Эти принципы определяют и человека: ли в качестве идентичной всем людям сущности, ци как индивидуальная определенность. Моральная природа человека определяется универсальной формой, ток что ли действует и как норма поведения.

  Становление конфуцианства как государственной идеологии • ч" - исходит к постоянных дискуссиях с представителями школы фи, так называимыми"законниками" (легистами).

Легизм

Теоретически легизма - Гуань Чжун (конец VIII-VII вв. до н. э.), Цзы Чань (VI в. до н. э.), Ли Кэ (IV в. дон.э.),Шан Ян (IV в. До н.э. ) _- оппонируют конфуцианцам по вопросам характера го-фгтненпого устройства. В качестве высшей ценности легисты игают единое могущественное государство, принципиально

отличное от семьи. Конфуцианской категории ли (традиции) ле-гисты противопоставляют принцип фа - единого юридического закона, создателем которого может быть лишь единовластный правитель. В отличие от традиции, закон не имеет сакрального характера и может изменяться в соответствии с потребностями времени. Однозначные, обязательные для каждого законы, соблюдение которых должно обеспечиваться суровой системой наказаний, образовывают основание государства. Гарантом управления на основе закона является ши. Этот термин легисты использовали для обозначения как насилия, так и самой власти. Согласно доктрине легистов, отношения верховной власти с народом могут быть только враждебными, задача же государства состоит в ослаблении народа.

 Легисты выдвинули идею регулярного административного деления, разработали систему централизованного управления государством с помощью унифицированного государственного аппарата, принцип присвоения рангов и привилегий за конкретные заслуги. Они предложили ввести контроль над образом мысли подданных, систему надзора за чиновниками, круговой поруки и групповой ответственности. Все эти идеи были использованы императором Цинь Шихуаном при создании централизованной империи в 221-207 гг. до н. э., а после распада империи были ассимилированы конфуцианством.

Моизм

  Восходящий к МоДи (V—VI вв. до н. э.) моизм представляет иную, ориентированную на благополучие народа, точку зрения на государство и государственное правление.

  Критикуя жестокость властей, Мо Ди причиной всего дурного в мире считал недостаток общечеловеческой любви. Если же в Поднебесной будет господствовать всеохватная любовь, то царить будут мир и благополучие. Всеобщее благо, согласно монетам, является высшим принципом политического действия. Эта идея была оформлена в трактате" Мо-цзы"² в виде своего рода "девиза" школы Мо Ди: всеобщая любовь и взаимная выгода (цзянь сяь ай.цзяосянли).

 Примером в осуществлении этого принципа для моистов служили полумифические правители древности, которые в эпоху хаоса установили "единый критерий добра и зла", следуя Небу (пить). Подражая их поведению, можно задавать 'образец" (фа) управляемым и личным примером добиваться того, чтобы все люди "заботились друг о друге и помогали друг другу".

 Для этого монеты создали организацию со строгой дисциплиной и беспрекословным подчинением выборному руководителю. Члены организации направлялись в различные части Поднебесной для службы в качестве советников правителей и отзывались главой организации в случае, если их советы не приносили практической пользы.

  Выдвигая принцип всеобщей любви и взаимной выгоды, монеты полемизировали не только с легистами, но и с конфуцианцами, Противопоставлявшими долг (и) и выгоду (ли). Монеты доказывали взаимообусловленность понятий "любовь" и "выгода". Опираясь на выдвинутый Мо Ди принцип экономии в расходах, они также критиковали конфуцианцев за излишнюю приверженность дорогостоящим обрядам и ритуалам (таким, например, как торжественные похороны', любовь к музыке²) и т. д.

  В спорах с легистами и конфуцианцами ученики и последователи Мо Ди вырабатывали специфическую аргументацию, и I которой вырос такой аспект моизма, как учение о правильном шанни.