Социология знания и современное "Общество знания"

Отказ М. Шелера от индивидуалистического рационализма означал отказ от социально-философского принципа номинализма (на котором основывались гносеологизм баденского неокантианства и социологическая методология M. Вебера) и сопровождался признанием истинности той фундаментальной мысли, что социальное не сводится к одним лишь "смыслам", хотя бы и социально-значимым, но имеет и реальное измерение, что, следовательно, существует социальная реальность. Социальное бытие, независимое от сознания и воли отдельных людей, — для М. Шелера понятие более широкое, чем для К. Маркса: оно образуется под действием тех реальных жизненных сил, которые происходят из трех главных инстинктов человека (самосохранения, размножения, власти) и, воплотившись в социальные отношения и институты, становятся тремя главными реальными факторами исторического процесса. Проявление социально-значимых смыслов в сфере реальных социальных отношений и институтов изучает реальная социология — социология культуры исследует феноменологию социально-значимых смыслов в сфере идеальных значений [8]. 

Таким образом, более внимательное отношение к материалистическому пониманию истории К. Маркса, которого М. Шелер в ранний период критиковал только с этических позиций, а также размышления над идеями О. Конта, Г. Спенсера, Э. фон Гартмана, Р. Эйкена, Ф. Тенниса, Э. Дюркгейма, З. Фрейда, В. Парето, Г. Зиммеля, В. Дильтея, А. Бергсона, П. Дюгема, В. Зомбарта, Э. Трельча, Ф. Грэбнера, О. Шпенглера и других мыслителей привели его к созданию собственной социологической концепции. М. Шелер начал ее систематическую разработку с наиболее перспективного направления социологии культуры — "социологии знания". Именно социологии знания посвящены шелеровские работы начала 1920-х годов, например, "Позитивистская философия истории знания и задачи социологии познания" (1921)2 [4] и коллективная монография Института социальных наук "Опыты по социологии знания" (1924) [5]. Первое метафизическое обоснование своей социологии знания М. Шелер предлагает в программной работе "Формы знания и образование" (1925) [6]. 

Важным шагом  в формировании социологии знания как самостоятельной социологической дисциплины стал доклад М. Шелера на Четвертом германском социологическом конгрессе "Наука и социальная структура" [7]. Расширенная версия этого доклада — часть главной социологической работы М. Шелера "Проблемы социологии знания" [8]. Она вошла в сборник его сочинений "Формы знания и общество" (1926) вместе с метафизическим "исследованием о ценности и границах прагматического мотива в познании мира" "Познание и труд" и работой по социологии образования "Университет и народная высшая школа", написанной в 1921 году. Термин "социология знания" впервые был введен М. Шелером в 1924 году в упомянутой выше коллективной монографии (термин "социология познания" появился в 1921 году). 

Идея социологии знания, ее сверхзадача, родилась из стремления создать для социального познания новую парадигму, соответствующую более зрелому и взвешенному видению человека. Это видение не сводит разумность к рациональности, а рассматривает ее как важнейший элемент в исторически изменчивом единстве и полноте духовных, душевных и телесных потенций человека. Романтическому идеализму просветительских мечтаний, обернувшихся в социальной практике ХХ века отчужденностью, противоестественной жестокостью, терроризмом, диктатурой и тоталитаризмом, социология знания противопоставила здравый реализм; искусственному гуманитаристскому альтруизму — подлинную (христианскую) любовь к ближнему. Ее руководящим принципом стало не спасение человечества любой ценой через радикальное, революционное изменение традиционных основ общественной жизни, но предполагающий понимание человека человеком эволюционный принцип "не навреди". 

Социология знания поставила под сомнение всевластие научной социологии, подорвала господство атеистического рационалистического гуманитаризма как эрзаца подлинной любви в сердцах образованных европейцев, подготовила почву для альтернативных парадигм социологии — философской и религиозной. М. Шелер сначала с позиций феноменологически обоснованного теистического персонализма, позднее с позиций пантеистической философской антропологии показал ограниченность научной социологии, несостоятельность ее притязаний на тотальный охват всей социальной реальности, ошибочность отождествления научного знания со знанием вообще и социально-научного знания с социальным знанием в частности. 

Признавая не только необходимость, но и жизненную важность научного (позитивного) знания как рода знания, корни которого уходят в  инстинктивное стремление человека ради самосохранения овладеть естественными  процессами, происходящими в природе, обществе и внутри его самого, М. Шелер тем не менее считал науку в трехуровневой иерархии родов знания низшей формой знания. "Низшая форма знания" означает не малоценность либо бесполезность. Наоборот, она является базисной, практически наиболее ценной и полезной для выживания человека как биологического вида. Однако наука, по убеждению М. Шелера, является и наиболее антропоморфной, то есть в большей степени, чем другие формы знания, основанной на особом органическом строении человека как живого социального существа — на его инстинктивно-моторной организации [9]. Речь идет не о субъективном психологическом мироотношении индивида, но о видовой конституции человека (эту и другие философско-антропологические идеи по-своему развили Х. Плесснер и А. Гелен). 

Согласно М. Шелеру, в Новое время на стыке трудового  социально-практического опыта и  чисто созерцательной теоретической  науки возникает новое, специфически западное, отношение к технике  и технологии как способам общеполезного  применения знания. Научное знание становится силой (Ф. Бэкон) уже не в переносном, а почти буквальном смысле. Оно оказывается тем живительным ферментом и катализатором, который приносит богатству власть, а власти — богатство. С XV–XVI вв. западная цивилизация начинает развиваться, а с XVIII в. развиваться ускоренно как индустриальная не благодаря превосходству в знании (как полагает Н. Штер3), — уровень знания других цивилизаций, еще более древних, был не менее высок — а за счет превосходства науки и основанной на научной рациональности техники над другими формами мироотношения, за счет их ограничения, элиминации или уничтожения. Возникает и распространяется новый "деятельностный" этос, а вместе с ним рождается "фаустовский" тип западного человека, который не только стремится из самого себя вытеснить остатки прошлой европейской теоцентрической и созерцательной культуры, но и с помощью превосходства в технике завоевать, колонизовать, подавить, уничтожить другие культуры вместе с народами-носителями этих культур (в Южной и Северной Америке, в Азии и Африке). Причем прогресс в технике не просто сопровождает прогрессирующую секуляризацию, "расколдовывание" западноевропейского мира, будто его случайный, но оказавшийся кстати веселый попутчик, — оба эти процесса суть лишь внешние проявления одного и того же более глубокого социально-исторического движения, которое М. Хайдеггер (не без влияния метафизики М. Шелера) охарактеризовал как специфически европейское "движение нигилизма" [10]. 

Приоритет научно-технического знания над метафизическим (философским) и религиозным, характерный для западноевропейского индустриального общества и получивший наиболее яркое теоретическое выражение в "законе трех стадий" О. Конта и "научного коммунизма" К. Маркса и Ф. Энгельса, был в глазах большинства образованных европейцев XIX века столь очевидным, что перенос на знание всех времен и народов закономерностей возникновения, развития и функционирования знания научного казался чем-то само собой разумеющимся. Отождествление научного знания со знанием вообще и придание научному знанию статуса высшего и универсального, а потому знания par excellence, призванного рано или поздно вытеснить остальные виды знания, — представляли собой две стороны одной медали. Отсюда непреодолимое стремление перестроить всю человеческую жизнь на основе именно того знания, которое сулит исполнение давней мечты человечества — построение Царства Божьего на земле. Техника и технология — инструменты господства уже не только над внешней природой, но и над внутренней природой (человека), были перенесены также на политическую и социально-психологическую сферы, придав этому стремлению мощнейший импульс посредством тотальной мобилизации человеческих ресурсов [11]. 

Казалось, чтобы  обустроить жизнь на основе научного знания, требовалось не так много. Надо было только решительно сбросить вериги "пережитков прошлого": отказаться от веры в Бога, принципов морали, традиционных устоев жизни и менталитета родной страны и либо с помощью космополитического коммунистического учения ("Пролетарии всех стран, соединяйтесь!") "освободить" сначала свою страну, а затем весь мир от классово- и социально-вредных элементов — либо с помощью нацистского элитарного расового учения ("арийская раса — высшая раса господ") "очистить" сначала свою страну, а затем весь мир от элементов, идентифицированных по расовым признакам как вредные с евгенической точки зрения. И хотя на практике сталинский и гитлеровский режимы отличались друг от друга не менее существенно, чем в теории, в одном они были схожи. Их объединяла коллективно-бессознательная мифологическая и квазирелигиозная вера в науку как инструмент, с помощью которого можно перевернуть мир, ритуальная апелляция к научному знанию, культ полезности, точности и стерильной чистоты получаемых с его помощью результатов. В этом смысле, и большевизм, и нацизм как политико-идеологические течения ХХ века в одинаковой мере следствия европоцентризма и в то же время факторы его исторической релятивизации и доведения до абсурда. 

Все, что кажется  само собой разумеющимся человеку, живущему в определенном социальном и культурном круге, как раз и представляет первоочередной интерес для социолога знания (впоследствии эту установку социологии знания М. Шелера по достоинству оценил А. Шютц [12]). М. Шелер называл такое пред-рассудочное знание, или социокультурное априори данной цивилизации, "относительно естественным мировоззрением" [13, S. 15]. Оно — лишь отправной пункт, предмет социально-феноменологического исследования, а не конечная инстанция под названием "здравый смысл", наделяемая в социальной философии прагматизма статусом критерия истины. 

Вопреки господствующему  умонастроению ХХ в. высшими формами  знания М. Шелер считал метафизику и  религию. Его собственная религиозно-философская  социология представляет собой проект преодоления европоцентризма как глубочайшего предрассудка западноевропейской цивилизации и культурной традиции4. Концепция "всечеловека" позднего Шелера, конгениально перекликающаяся с известной идей Вл. Соловьева, родилась не только из полемики с Ф. Ницше, но из ясного осознания того факта, что доктрина homo sapiens — специфически западноевропейский миф. В своей позитивной части социология знания М. Шелера — это прорыв через плотную завесу "естественно-мировоззренческого" европоцентризма к чистому, непредубежденному видению неевропейских (в частности, азиатских) цивилизаций, их образцов жизни и культур знания, попытка синтеза последних в пантеистической культурологии знания. 

Несостоятельность притязаний научной социологии на абсолютную истину — суждение об обществе, социальных процессах и явлениях "с точки зрения вечности" — с позиций историцизма показал также К. Мангейм [14]. По его мнению, социология как наука вправе претендовать только на относительную истину — суждение об обществе, происходящих в нем процессах и явлениях с точки зрения той определенной позиции в общественной системе, которую занимает конкретный наблюдатель (социолог). Требование рассматривать определенное социально-историческое пространство и время при анализе конкретных общественных феноменов и процессов как их важнейшую конститутивную характеристику, то есть видеть в "обусловленности мышления социально-историческим бытием" его сущностный смысловой "аспект", или "стиль", открывало перспективу исследования также национально-культурных и цивилизационных особенностей человеческого мышления. Не случайно процесс цивилизации и "окультуривания" европейцев стал впоследствии предметом исследования ученика К. Мангейма Н. Элиаса [15]. 

Обе эти попытки (хотя, разумеется, не только они; достаточно упомянуть О. Шпенглера) представляли собой удар по фундаментальным принципам европоцентризма. Мощным реально-историческим фактором, стимулировавшим критику западной цивилизации, послужила Первая мировая война. Правда, сама критика европоцентризма в социологии знания велась во многом с европеистских позиций. Отрешиться от европеизма в большей мере сумел, как нам кажется, М. Шелер, в меньшей — К. Мангейм. А. Шютц (если его взгляды вообще можно квалифицировать как "социологию знания") проблематизировал фундаментальные ценности и установки европейского "жизненного мира", но, несмотря на некоторое рефлексивное дистанцирование от них, лишь по-новому их обосновал. Его последователи П. Бергер и Т. Лукман создали вполне догматическую концепцию "социального конструирования реальности", которая (особенно в своей вульгарной трактовке) воспроизводит мировоззренческий европоцентризм как универсальную общечеловеческую модель "жизненного мира" [16; 17]. 

Таким образом, классикам социологии знания 1920-х  годов не удалось преодолеть сциентистско-техницистскую парадигму. Мировоззренческие и идейные основы европейской социальной науки в сущности не изменились до начала 1990-х годов, возможно, потому, что ее потенциал, как и потенциал развития индустриального общества, еще не был исчерпан. Критика науки как социального института вообще и научной социологии в частности была воспринята как самокритика западной социологии. Войдя в ткань более поздних социологических доктрин (Франкфуртской школы, концепций Н. Элиаса, А. Шелтинга, В. Штарка, Р. Мертона, Ч.Р. Миллса, К. Вольфа, М. Малкея, Д. Блура, Б. Латура, С. Уолгара, П. Барана, Р. Фридрихса, Ю. Хабермаса, Н. Лумана, П. Бурдье, Н. Штера, Ф. Мея и многих других), социология знания лишь укрепила позиции научной социологии в западном обществе.