Региональные формы буддизма

   Третья  истина называется «истиной срединного пути» (чжун дао ди), то есть пути между двумя крайними точками зрения. Она заключается в том, что в действительности все явления наделены одной и той же «дхармовой природой» (фа син), не рождаются и не гибнут, будучи вечными проявлениями вечного Будды.

   По  существу, истиной в строгом смысле слова школа Тяньтай считает  только третью истину, тогда как  первые две представляют собой только лишь следствие неполного или неадекватного познания реальности. Другими словами, если мы будем рассматривать явления вне целостного миропонимания и без знания о тождестве чувственного мира и Единого Ума Будды, то с неизбежностью придем к первым двум ограниченным точкам зрения. Теория единого Ума восстанавливает мир в его реальности, утверждая его тождественность с абсолютно пробужденным Умом Будды и совершая в рамках буддийского мировоззрения своеобразное «оправдание бытия» (выражение К.Ю. Солонина) [2].

   В учении о трех истинах опять-таки присутствует результат взаимодействия фундаментальных для махаянского  буддизма учений о тождестве сансары  и нирваны и об относительной  и абсолютной истинах с традиционной натуралистической и космологической направленностью философской мысли Китая.

   Психопрактика школы Тяньтай прежде всего раскрывается в трактате Мохэ чжи гуань (Маха шаматха випашьяна) — «Великий трактат о прекращении волнения сознания и аналитическом созерцании». В этом тексте утверждается, что методы созерцания были унаследованы школой Тяньтай благодаря тайной устной передаче двух методов йоги: метода «золотого устного наставления», передаваемого от Будды Шакьямуни, и «метода нынешнего учителя», передаваемого от Нагарджуны.

   Изложение основ психопрактики сопровождается в трактате Чжи-и детальным анализом всех положений тяньтайского учения и категорий философии данной школы.

   Школа Тяньтай процветала в Китае до середины IX века, после чего постепенно пришла в упадок, пережив период краткого возрождения в XI — XII веках. В начале IX века японский монах Сайтё (767-822 гг.) начал распространять учение Тяньтай (яп. Тэндай) в Японии, где в IX — XII веках оно получило широкое распространение и государственную поддержку. В XIII веке из Тэндай выделилась школа монаха Нитирэна (1222-1282 гг.), делавшая особый упор на почитании «Сутры Лотоса» и повторение ее названия (по-японски — Намо мёхо рэнгэ кё — Поклонение «Сутре лотоса сокровенного Учения»). Эта молитва заменила всю сложную созерцательную практику шаматхи и випашьяны школы Тяньтай. В остальном школа Нитирэн-сю разделяет положения тэндайского учения, считая его наивысшим учением Единой Колесницы. В настоящее время школа Нитирэн-сю — одна из самых распространенных буддийских школ Японии. Собственно школа Тэндай также остается достаточно влиятельной. Ей принадлежат многочисленные монастыри, храмы, центры, благотворительные фонды и университеты.

   Определенное  распространение, хотя и незначительное, школа Тяньтай имела в Корее и Вьетнаме.

Школа Хуаянь (Хуаянь цзун)

   Школа Хуаянь получила свое название по наименованию сутр, на которых основывала свое учение. Хуаянь цзин (Аватамсака сутра) — собрание нескольких сутр, сведенных воедино в начале нашей эры (видимо, в Центральной Азии). Важнейшей из них для школы Хуаянь была Гандавьюха сутра.

   Основатель  школы — монах Фа-цзан (или Сянь-шоу, 643-712 гг.) был по своему происхождению согдийцем, из Центральной Азии, хотя родился и жил в Китае. Он формально считается третьим патриархом Хуаянь, поскольку впервые стал комментировать «Аватамсака сутру» монах Ду-шунь (557  — 640 гг.), который при жизни считался, правда, скорее чудотворцем, нежели мыслителем.

   Еще совсем молодым человеком Фа-цзан стал членом переводческой группы Сюань-цзана и с энтузиазмом работал над переводами. Однако вскоре он полностью разочаровался в индийском буддизме Сюань-цзана и ушел из группы. Несколько позднее он в чрезвычайно резких выражениях критиковал преемника Сюань-цзана, монаха-философа Куай-цзи (Куй-цзи) сыграв, по существу ключевую роль в дискредитации дела Сюань-цзана, приведшей к упадку его школы и радикальному разрыву китайского буддизма с магистральной ветвью развития позднеиндийской буддийской традиции. Сюань-цзан был для Фа-цзана полухинаянистом, ограничивавшийся познанием феноменов, а не Абсолюта, проявляющегося в феноменах. Он категорически отверг йогачаринскую доктрину иччхантиков, провозгласив принцип всеобщего обладания существами изначально пробужденной природой Будды.

   Будучи авторитетнейшим буддийским учителем своего времени, Фа-цзан был приглашен проповедовать императрице У-хоу (У Цзэтянь), пытавшейся узурпировать престол в конце VII в. и надеявшейся обрести в буддизме идеологическое обоснование своей узурпации. Эти проповеди легли в основу знаменитого «Трактата о золотом льве» (Цзинь ши-цзы чжан).

   Сама  школа Хуаянь — одно из наиболее философски ориентированных направлений китайского буддизма. Это даже послужило поводом для ее критики со стороны других школ, обвинявших Хуаянь в том, что из-за своей приверженности к теоретическим построениям она пренебрегает буддийской религиозной практикой.

   Исходный  пункт хуаяньской философии, ее доктринальная  основа — образ драгоценной сети бога Индры, описанный в «Гандавьюха сутре». Эта сеть была сплетена из драгоценных каменьев, каждый из которых отражал все остальные камни и, в свою очередь, отражался во всех камнях. В этом образе последователи Хуаянь увидели метафору «дхармового мира» (дхармадхату; фа цзе), единого и целостного универсума. Объясняя учение Хуаянь своим ученикам, Фа-цзан взял десять зеркал и расположил их вокруг статуи Будды таким образом, что статуя стала до бесконечности отражаться в этих зеркалах (подобного рода экспозиции можно видеть и в современных буддийских монастырях в Китае). Этот наглядный пример иллюстрировал одно из четырех базовых положений Хуаянь: «Все в одном и одно во всем» — в каждом элементе весь мир и этот элемент — в каждом другом элементе:

1. Все в одном.
2. Одно во всем.
3. Все во всем.
4. Одно в одном.

   Эти положения развертываются хуаяньскими мыслителями в стройную религиозно-философскую систему при помощи двух доктрин: 1) «Взаимная беспрепятственность принципа и феноменов» (ли-ши у ай) и 2) «Взаимная беспрепятственность феноменов» (ши-ши у ай). Но прежде чем рассматривать эти доктрины, необходимо выяснить, что понимали мыслители школы Хуаянь под «принципом» (ли) и под феноменами (ши).

   Понятие «принцип» (ли) восходит к конфуцианскому мыслителю III в. до н. э. Сюнь-цзы и  философии синкретической даосско-конфуцианской школы III — IV вв. до н. э. сюань-сюэ, однако центральной философской категорией до Хуаянь оно не было. Зато позднее из учения Хуаянь его заимствуют философы-неоконфуцианцы XI — XII веков Чэн Хао, Чэн И и Чжу Си, которые не только выстроили все свое учение вокруг понятия «принцип», но и назвали свою систему «принципологией» (ли сюэ).

   Как слово обыденного языка ли первоначально означало размежевание полей, позднее — обработку, шлифовку и огранку драгоценных камней. С самого начала в нем присутствовало значение упорядочивания, внесения порядка, структуры, оформления. Благодаря этому за ли закрепились такие значения, как «принцип», «правило», «норма», «разумность», «резон». В философии это слово стало обозначать рациональный структурообразующий и формообразующий принцип. В современном китайском языке понятие «рациональность» передается через слово хэли — «соответствующий принципу», «соответствующий ли».

   Слово ши имело два основных значения: 1) дело и 2) как глагол оно означало «служить». В философских текстах ши в первом значении стало употребляться как синоним слова у (вещь, существо), что связано с представлением о вещах как о делах, т. е. образованиях, находящихся в процессе постоянного изменения (и). Таким образом, понятие ли выражало идею некоего вечного и неизменного принципа, а ши — его временного, текучего и изменчивого проявления или выражения. С этими значениями двух рассмотренных понятий и связаны основные положения хуаяньской буддийской философии.

   В философии Хуаянь оба рассмотренных  понятия введены, естественно, в буддийский философский контекст. Под принципом (ли) понимается реальность как она есть, истинно сущее, по выражению выдающегося российского буддолога О.О. Розенберга. «Вещи-события» (ши) — это проявления «принципа», элементы эмпирической действительности, дхармы в их инобытии (тогда как «принцип» — это дхармы, точнее, Дхарма как она есть). Исходя их махаянского положения о фундаментальном тождестве нирваны и сансары, философы школы Хуаянь рассматривают «принцип» и «вещи» (феномены) как не только связанные, но и сущностно тождественные начала: феномены — это проявления «принципа», его обнаружение; это как бы «выход» «принципа» из его бытия в мир причинно обусловленных факторов. Поэтому они лишены «своей» собственной независимой от «принципа» природы и по своей сути тождественны ему. Если «принцип» является в вещах, то и вещи, в свою очередь, наделены природой «принципа».

   Если  теория ли-ши у ай может, таким образом, быть возведена к общемахаянским доктринальным положениям, то теория ши-ши у ай исключительное достояние буддизма Хуаянь.

   Поскольку феномены наделены природой принципа, они несут в себе все его  атрибуты, в том числе и бесконечность. Следовательно, каждый феномен, каждый элемент, каждая дхарма по своей природе  бесконечны и всеобъемлющи: «Каждый цветок содержит в себе мудрость всех сутр Великой Колесницы». Весь эмпирический мир — система, целостность бесконечных и поэтому взаимосодержащих друг друга элементов — феноменов, «вещей» (ср. образ сети бога Индры). В каждой песчинке Ганга содержатся все бесчисленные миры, в которых столько же Гангов, сколько песчинок в одном Ганге; в одном волоске присутствует весь золотой лев (пример, на котором Фа-цзан объяснял свое учение императрице). В качестве современного примера можно привести голограмму, каждый сколок которой содержит в себе информацию о целом; принцип голографичности становится одним из важнейших в процессе становления новой научной парадигмы, и ныне к нему проявляют все больший интерес многие специалисты в области методологических проблем науки и научного знания. Мир в его подлинной реальности — это единая целостная система «принципа», явленного в «вещах», и «вещей», каждая из которых несет в себе все остальные. И этот же мир (дхармадхату; фа цзе) — Вселенское Тело Будды, олицетворенное в образе Будды Вайрочаны, это Единый Ум, существующий, однако, только будучи явленным в единичных умах/сердцах существ.

   Школа Хуаянь считает свое учение самым  совершенным и полным (юань чэн) буддийским учением, Единой Колесницей (Экаяна; и чэн). Это превосходство Хуаянь над другими буддийскими школами не просто декларируется ее последователями, но и обосновывается в традиционных доксографических и историко-философских текстах по классификации учений (пань цзяо).

   Первый  такой текст («Трактат о пяти учениях»; У цзяо чжан) был написан уже самим Фа-цзаном. В нем он последовательно рассматривает учение народного буддизма (доктрина кармы), Хинаяну, две школы Махаяны  — йогачару и мадхьямаку, а также собственно учение Хуаянь. В качестве критерия истинности и полноты учений взята их способность разрешить проблему соотношения «я» (во; здесь — сознание, субъект, единство) и «дхарм» (фа; здесь — вещи, объекты, множественность). Результат, к которому пришел Фа-цзан, можно резюмировать следующим образом:

1. Народный буддизм (получивший позднее наименование «учения людей и богов», поскольку ставит своей целью не освобождение, а обеспечение себе нового благоприятного рождения в виде человека или божества): есть и «я» и «дхармы».
2. Хинаяна: «я» нет, дхармы есть.
3. Махаяна:
1. Йогачара: «я» есть, дхарм нет,
2. Мадхьямака: нет ни «я», ни «дхарм»; есть лишь отношение между ними.
4. Хуаянь (Экаяна): есть и «я» и «дхармы», но нет их противопоставления, оппозиция между ними снята.

   В этой схеме важны два момента. Во-первых, ее диалектичность. Вначале признаются оба тезиса, затем последовательно — только один из них, затем отрицаются оба и утверждается лишь реальность отношения между ними, и, наконец, в результате вновь утверждаются оба принципа, но отношение между ними (их оппозиция, или противопоставление, друг другу) отрицается. Во-вторых, понятия буддийской психологии («я», «дхармы») употребляются здесь в значениях, очень далеких от классических абхидхармистских, хотя и близких к йогачаринским, в которых под «я» (атман, грахака) часто понимался эмпирический субъект, коррелирующий с эмпирическими объектами (грахья; дхармы).

   Высшая  точка зрения, принимаемая Фа-цзаном, — Дхармовая Вселенная школы Хуаянь, где есть и субъект (чжу — «хозяин» или ши — «это») и объект (кэ — «гость» или би — «то»), и единство и множественность, но нет их противопоставления или взаимоисключенности: все присутствует во всем, все имманентно всему. Классификацию Фа-цзана развил и дополнил хуаяньский мыслитель Цзун-ми (780-841 гг.), пятый патриарх этой школы и держатель традиции Хэцзэ школы Чань. Помимо названных учений, он также рассматривал конфуцианство и даосизм как самые низшие, «внешние» учения (вай дао).

   Школа Хуаянь как самостоятельное направление китайского буддизма приходит в упадок во второй половине IX века, но ее философию заимствует школа Чань в качестве теоретического основания своей созерцательной практики, что подготовил своей деятельностью упомянутый выше Цзун-ми. В рамках Чань учение школы Хуаянь сохранилось до настоящего времени.

   Школа Хуаянь имела ограниченное распространение  в Корее (Хваом) и в Японии (Кэгон). Сейчас в Китае и Японии существует по одному хуаяньскому монастырю, однако хуаяньская философия продолжает тщательно изучаться в многочисленных монастырях школы Чань (Дзэн).

   Школа Чань (Чань цзун). Школа Чань относится к наиболее китаизированным школам дальневосточного буддизма, и некоторые исследователи даже склонны видеть в ней квинтэссенцию китайского буддизма. Вместе с тем нельзя не признать, что типологически сходные явления характерны и для иных традиций буддизма — достаточно вспомнить об индийских махасиддхах с их своеобразным юродством и стремлением к обретению состояния Будды «в этом теле» или тибетскую практику Дзог-чэн (а отчасти и Маха-мудру). С другой стороны, нельзя не учитывать и того факта, что господствующее положение Чань в позднем буддизме Китая и других стран региона во многом обусловлено конкретно-историческими условиями развития этих обществ в тот период. Тем не менее отрицать или преуменьшать значимость этой школы для дальневосточного буддизма, конечно, нельзя.