Развитие этики в эпоху средневековья

1. Развитие  этики в эпоху  средневековья.

  Судьба  этики эпохи Средневековья (V-XV вв.) связана с христианской религией. Идея бога как морального абсолюта задает жесткие границы истолкования всей нравственной проблематики: жизнь человека и ценности этой жизни приобретают смысл только в соотнесении с божественным законодательством; бог выступает в качестве объективного, безусловного, единственно истинного источника морали.

  Центром христианской этической концепции  является идея любви к богу. Любовь понимается как универсальный принцип морали (нравственное отношение к ближнему проистекает из нее); позволяет придать морали общечеловеческий статус; освящает все сущее. Из идеи любви к богу рождается новая (неизвестная античности) добродетель – милосердие, предполагающее прощение обид, готовность к состраданию и активной помощи страждущим. На фоне идеи любви получает свое выражение "золотое правило" нравственности: "Итак во всем, как хотите, чтобы с вами поступали люди, так поступайте и вы с ними" (Матф., 7, 12).

           Основные положения христианства оформились в патристике – учениях «отцов церкви».  Они вели активную полемику с рационалистической традицией античности и отстаивали религиозный подход и христианские ценности.

     Идея подчинения морали религии наиболее ярко отражена в творчестве Августина Блаженного (354-430гг. н.э.). Утверждение бога как единственного источника и критерия нравственности; интерпретация зла в контексте неискоренимой греховности человека, побуждающей его отступать от божественных предписаний; негативное значение активности и дискредитация нравственной полноценности личности – таковы основные положения этических взглядов одного из самых значительных представителей эпохи патристики.

     Поскольку все создано богом, то всякое бытие есть добро; зло в субстанциональном смысле не существует. «Все, что существует, есть добро», – говорит Августин. Зло для Августина – не субстанция, а нарушение, отступление, отход от добра, своего рода дефект. Может существовать абсолютное добро, но не может существовать абсолютного зла.

     Зло заключено в воле, отворачивающейся от высшего в пользу низшего. Оно есть свойство ангелов и людей, которые отклонились от бога как высшего бытия и сосредоточились на собственном бытии, по неизбежности являющемся ограниченным, неполным. Не низшее само по себе является злом, а отход, отклонение от высшего к низшему.

     Рассмотренная с точки зрения психологического содержания этика Августина может быть охарактеризована как этика любви. Любовь есть универсальная движущая сила человека, разновидность космической силы, суть которой в том, что каждая вещь «стремится» к своему естественному, законному месту.

     Определенный порядок в любви, соответствующий общему порядку космоса, и есть добродетель. Для добродетельного порядка любви существенно различие между стремлением к богу и всеми остальными стремлениями. «Порядок есть то, – пишет Августин, – что, если мы будем его держаться в своей жизни, приведет нас к богу, а если не будем держаться, не придем к богу».

          Новое направление духовной жизни, а вместе с тем и новое толкование религии и морали дала схоластика, достигшая наивысшего развития в XIII веке. К этому времени церковь разделила власть с феодалами, образовав с ними единый эксплуататорский класс. Теперь церковь уже не нуждалась в моральной идеологии, которая отрицает мир, ибо мир принадлежит самой церкви. Кроме того, появление городской цивилизации (рост торговли, денежного обращения, ремесленно-цеховых отношений и т.д.) было связано с рационализацией миропонимания. Суть этики состояла в том, чтобы примирить бога с греховным миром, хоть в какой-то степени наполнить надеждой мирскую деятельность, реабилитировать земные цели. Эту решающую всей схоластикой задачу завершает Фома Аквинский.

     В отличие от Августина, следовавшего традиции Платона, Фома опирается на Аристотеля. Со схоластической основательностью он заимствует содержание этики Аристотеля, но придает ей религиозную форму и переосмысляет через призму морального идеала христианства.    Оригинальность Фомы Аквинского состоит в том, что он сделал попытку соединить несоединимые вещи: пронизанную оптимизмом реалистическую этику Аристотеля с христианским представлением о боге как этическом абсолюте.

     Структура этики Фомы внешне в основном совпадает со структурой этики Аристотеля, хотя между ними имеются существенные различия: христианская этика разделяется на общую и частную. «Общая этика» раскрывает по преимуществу формальную сторону нравственности: она исследует проблему конечной цели, блаженства человека, дает общий анализ поступков, выявляя, в какой степени человеческие поступки специфичны, а в какой они присущи ему вместе со всеми чувствующими существами, определяя также их причины, степень их зависимости от бога и от дьявола. «Частная этика» рассматривает «материальный» аспект нравственности, ее предметом являются добродетели и обязанности.

     Аквинский, как и Аристотель, начинает с рассмотрения наивысшего блага, а затем исследует пути его достижения. Принципиальное различие состоит в следующем. У Аристотеля учение о высшем благе и учение о добродетелях по существу связаны друг с другом: высшее благо оказывается достижимым через добродетели, т.е. они связаны между собой как цель и средство. У Аквинского две основные части этической теории лишены внутреннего единства: к высшей цели нельзя прийти через добродетели.

     Рассмотрим толкование высшего блага. Его, подобно Аристотелю, Фома Аквинский определяет как цель целей, последнюю, конечную цель всех способных к деятельности существ, в том числе и человека. Поскольку цель, ради которой осуществляется деятельность, есть благо, то верховную точку в иерархии целей, цель всех целей, следует назвать высшим благом.

     Рассматривая благо как цель, а высшее благо как конечную цель деятельности, Фома исходит из благости как субстанциальной характеристики всего сущего. Все сущее, поскольку оно в конечном счете восходит к богу как к своей первой причине, есть благо. В этом смысле, злом может быть только не-сущее. Философ ясно сознает, что допущение зла как самодетерминирующей сущности противоречит постулату бога как причины и цели всего. Он отрицает саму возможность абсолютного зла, находя противоречивым само это понятие (если бы и в самом деле существовало абсолютное зло, оно бы уничтожило само себя).

     Зло бывает двоякого рода. В природных вещах оно состоит в естественной порче вещей и в качестве своей причины восходит к греховности мира. В произвольных вещах зло (недостаток действия) порождается несовершенной волей, поскольку она актуально оказывает неповиновение закону, правилу. Словом, зло есть отклонение от блага. Оно уменьшает благо, но в принципе не может уничтожить его полностью. Мир по своей сущности благостен, и причина этого – бог как высшее благо.

     Учение Фомы Аквинского о высшем благе по форме является этическим, поскольку апеллирует к счастью, являющемуся целью нравственных стремлений реального человека, а по существу теологическим, поскольку достижение блаженства переносится в потусторонний мир. Оно внутренне противоречиво, ибо блаженство – характеристика человеческой деятельности, и в то же время оно выходит за пределы возможностей человека. Это выражение того, что мораль подчиняется религии, становится ей на службу. Выработанное в ходе исторического развития представление о счастье как высшей моральной цели соединяется с постулатом бога. Центром моральных устремлений оказывается не личность, а бог.  

  С пониманием высшего блага связано рассмотрение пути к нему, или учение Аквинского о добродетелях. Воспроизведя аристотелевское различие произвольных и непроизвольных действий и общую характеристику добродетелей как определенного соотношения разума и неразумных желаний, Фома Аквинский приходит к выводу, что основа добродетелей, человеческой свободы – разум. И человек становится свободным, а вместе с тем и способным к моральному образу мыслей по мере того, как он правильное суждение делает условием и основанием желания.

     Бог участвует в добродетельной жизни не только косвенно, но и в форме благодати – непосредственной помощи действующему субъекту. Благодать нужна для исполнения требований законов, для вечной жизни, словом, для достижения высшего блага. В собственном смысле слова благодать есть такой акт, который является истиной божественного разума и остается его тайной. В этом пункте Фома Аквинский прямо смыкается с Августином. В отличие от него, он, однако, не отрицает возможности рационально обоснованных критериев добродетельной жизни. Напротив, он считает, что в определенных пределах добродетельность является функцией человеческого разума.

     Добродетели, прежде всего христианские, ведут к блаженной жизни. Однако они еще должны быть дополнены божественной благодатью. Здесь Аквинский верен своему пронизывающему всю систему разделению областей разума и веры, концепций человека и бога. Показав, что мораль и религия образуют различные сферы, связь между которыми в ее конечных основаниях если и существует, то не может быть ни доказана, ни освоена человеком, Фома Аквинский фактически (вопреки своему замыслу) доказывает их несоединимость. В этом состоит один из важнейших уроков его этики.

     И Августин, и Фома Аквинский являлись официально-церковными идеологами. Однако в общественном сознании рассматриваемой эпохи получали также отражение идеи оппозиционно настроенных слоев общества, народно-еретических движений. Большой интерес в этом отношении представляет манихейская идея этического дуализма, которая, впрочем, возможно, имеет также славянско-языческие корни. Она была важнейшей установкой идеологии широко распространенного, растянувшегося на многие века еретического движения, которое начинается приблизительно в VII в. на востоке Византийской империи, получает в X–XI вв. распространение в Болгарии, где именуется движением богомилов, оттуда проникает в северную Италию (здесь его последователи называются патариями), затем в южную Францию (здесь оно существует под названием движения катаров) и широко распространяется, доходя в своем влиянии до северной Германии и Нидерландов. Начиная с XI в., движение катаров жестоко преследуется (в особенности в связи с альбигойскими войнами), но, тем не менее, отдельные общины катаров сохраняются, по крайней мере, до XV в. Разумеется, богатая и разнообразная история этого еретического движения не могла не породить многочисленных идеологических различий, но она на всех этапах обнаруживает верность этическому дуализму и практике аскетического образа жизни.

      Рассмотрение бога как единственного творческого начала мира неизбежно ведет к оправданию нравственного и физического зла, чем, собственно говоря, и была занята официально-церковная философия. Идеи бога и зла, полагают катары, внутренне несовместимы. Зло должно иметь свой собственный источник. И источник этот есть дьявол. Такая позиция означала, во-первых, радикальное неприятие зла – феодально-эксплуататорской системы отношений. Народные массы в условиях, когда их чувства «вскормлены были исключительно религиозной пищей», хотели иметь своего защитника на небе. Они не хотели верить, что «их» бог является создателем (прямым или косвенным) столь враждебного и ненавистного им мира. Этический дуализм выступал идеологией народной оппозиции, потому что не позволял облекать в форму добра зло феодального общества. Само постулирование двух совечных начал – света и мрака, блага и зла – было неадекватной формой признания непримиримости раздиравших общество социально-классовых антагонизмов.

      Во-вторых, рассмотрение зла как субстанции, связанной с деятельностью дьявола, заключало в себе убеждение в том, что оно принципиально искоренимо. Официально-теологические теории отказывали злу в субстанциональной основе и пытались органически вписать его в общую, предопределенную богом мировую гармонию, тем самым оправдывая его.         Если грех был необходим для того, чтобы обнаружилась справедливость бога, если в целостном образе мира зло, подобно темным краскам на картине, лишь оттеняет его совершенство, если зло неотделимо от добра и имеет общий источник, то оно является неистребимым, столь же вечным, как добро и бог. Такой вывод, который вполне устраивал господствующие классы, был неприемлем для угнетенных слоев общества.

     С точки зрения манихеев, субстанцию зла можно искоренить – отделить или удалить, как бы заключить в темницу. Поскольку материально-чувственное начало является результатом деятельности дьявола и источником зла, то отказ от него трактуется как основное содержание добродетельной жизни.

     Движение катаров и их предшественников было общинно организованным; как и всякое христианско-еретическое движение, оно апеллировало к опыту ранних христиан. Нравственную чистоту, когда сердце привязано не к богатству и власти, а обращено к богу, они считали основой христианского братства и с этих позиций подвергали яростной критике эксплуататорскую сущность официальной католической церкви.

     В средневековую эпоху идейная оппозиция в этике главным образом разворачивалась по линии субъективирования морали. И именно эта линия переместилась в Новое время с периферии общественного сознания и стала отправной точкой для развернутой критики религиозно-церковного учения.