Если
в предыдущем, более раннем, определении
символ рассматривается в аспекте
его взаимоотношений с человеком
и его образно-поэтическим миром,
а также объясняется сам факт
существования символа, то здесь
символ более абстрагирован, он понимается
как некое бытие, причем показано
становление этого бытия как
взаимодействие энергий. Этими энергиями
наделяются некие сущности; у одной
из них энергия более ценная, у
другой — менее ценная. В принципе,
мир действительно наполнен пульсирующими
энергиями различных сущностей;
в самом общем плане, мы, по-видимому,
можем разделить их на материальные
сущности, располагающие, соответственно,
материальными энергиями, и духовные
сущности, руководствующиеся энергиями
духовными. Которые из этих энергий
более ценны, по Флоренскому, очевидно
- конечно, это духовные энергии. Итак,
материальный, вещный облик символа
приобретает новую, более высокую
(духовную) энергию и за счет этого
сам преображается, теряя свой вещный
смысл, и становится воплощением
более высокой, т.е. Божественной сущности.
Таким образом, взгляды молодого
Флоренского получают более глубокое
обоснование.
Трактовка
символа Флоренским существенно
отличается от понимания символа
как знака, т.е. когда хотят сказать,
что нечто одно указывает на нечто
другое; а также отличается от рационально-логической
трактовки символа как, например,
"принципа бесконечного становления
с указанием всей той закономерности,
которой подчиняются все отдельные
точки данного становления", т.е.
когда понимание символа связывается
не с его наполненностью духовными энергиями,
а с неким общим законом, присущим всему
ряду данных явлений, обобщением и неразвернутым
знаком которого представляется символ.
Например, А.Ф. Лосев предлагает в понимании
символа следующую диалектику: он определяет
возможности символа как прежде всего
возможность становления (развития) его
сущности и его наполнения. Тем самым соотношение
взглядов Флоренского и взглядов Лосева
представляет собой антиномию духовного
и структурного подходов.
Характеризуя
словесный символ - а именно таковым
должен оперировать "конкретный метафизик",
Флоренский дает ему определение, которое
стирает различие между наглядным
образом и словом, гиперболизируя
идею внутренней формы слова. "Слова,
- пишет автор, - суть прежде всего
конкретные образы" и даже "художественные
произведения".
Дело
в том, что в сочинениях Флоренского
реализуются две возможности, заложенные
в двуполюсной структуре знако-
или смысло-образа, каковым является
по своему строению символ. Употребляя
одно и то же понятие, Флоренский называет
им два разных варианта символа и
тем выявляет свою зависимость одновременно
от двух разных видов символизма.
Первый
символизм, заявляемый им в теории искусства,
традиционный, платонический, где твердо
постулируется трансцендентный
мир. Символу в этом случае предоставляется
сыграть все положенные роли: он,
согласно дефиниции, в качестве образа
тождествен самому себе и одновременно
в качестве знака выходит за собственные
пределы, указывая на "иное", чем
он сам. Причем это "иное" и гарантирует
его сущностное наполнение и ценностную
силу, ибо обладает властью смыслонаделения.
У
Флоренского символ спешит отождествиться
с бытием безусловным: иконы это
и "есть сами святые", солнечный
свет и есть свет нетварный, "вода
священна как таковая".
Во
втором случае, относящемся как раз
к "конкретной метафизике", где
автор погружается в "эмпирическую"
онтологию и целиком сосредоточивается
на имманентном, условия существования
символа резко меняются, хотя он
тоже вроде бы удовлетворяет требованиям
дефиниции. Разделив реальность на отграниченные,
"дискретные" пласты, Флоренский
в каждом из них усматривает определенный
набор первичных, "строительных"
элементов (их он прямо называет "символами"),
которым - в духе синтетической философии
А. Н. Скрябина - должен соответствовать
набор элементов в других сферах.
Иначе говоря, каждый первоэлемент
одной области бытия одновременно
указывает, по Флоренскому, на некий
элемент или образ в другом
бытийственном отсеке: звук, цвет, пластическая
форма и даже запах должны соответствовать
здесь друг другу и означать друг
друга. Символ служит как бы ключом
ко Вселенной, при помощи которого -
через систему соответствующих
качеств бытия - можно проникнуть
в устройство космоса и тайны
его, узнать все клавиши этого
космического органа.
Философия
Флоренского отличается весьма своеобразным
характером, отделяющим ее от традиционных
русл европейской метафизики. Свое
зрелое учение Флоренский называл, как
известно, конкретной метафизикой, и
это главное требование держаться
конкретности, т. е. избегать отвлеченного,
чисто умозрительного философствования,
на первый взгляд, сближает его мысль
с англо-американской философией, в
которой, как правило, преобладает
опытный, антиспекулятивный уклон.
Это сближение не кажущееся, его
признавал и сам Флоренский; но
тем не менее бесспорны его
ограниченность и узость. Различие
тут глубже сходства. Если для англо-американской
мысли критерии опыта и конкретности
означали на поверку стойкое тяготение
к эмпиризму и прагматизму, позитивистскому
отрицанию духовных измерений реальности,
то у Флоренского понимание конкретности
было радикально иным. Конкретность для
него означает не отсутствие духовного
предмета, ноумена (когда реальность
приравнивается к чувственной данности,
к голому эмпирическому факту), но именно
конкретный характер этого духовного
предмета, обретаемый им за счет его непременной
воплощенности в чувственном. Внутренняя
суть и внешний облик, духовное и чувственное,
ноумен и феномен суть для Флоренского
две неотъемлемые стороны любого явления,
две стороны самой реальности; связь этих
сторон была его главной философской проблемой.
"Всю жизнь я думал, в сущности, об одном:
об отношении явления к ноумену", - пишет
он в 1923 г. Решением проблемы, которое он
развил и твердо, неуклонно отстаивал,
был философский символизм. Эта позиция
утверждает, что ноумен и феномен нельзя
обособить друг от друга, они слиты вместе
в нераздельном единстве. Нет никаких
отвлеченных духовных сущностей или абстрактных
идей, ибо духовный предмет всегда конкретен,
т. е. выражен в чувственном, явлен пластично
и зримо. И нет никаких чисто эмпирических
явлений, ибо всякое явление есть выявление
духовной сущности, чувственный облик
определенного ноумена. Таким образом,
феномен и ноумен взаимно доставляют точное
выражение друг друга, образуя неразделимое
двуединство, которое, по определению,
есть символ. Конкретность же, главный
отличительный принцип метафизики Флоренского,
значит не что иное, как символичность,
т. е. составленность всей реальности из
символов. Соответственно и реальность
в целом, целокупное бытие, также есть
двуединство чувственной данности, т.
е. реальности физического Космоса, и отвечающего
ей смыслового содержания, ноумена; и также
составляет единый символ.
Бытие
есть Космос и символ - такова формула
онтологии Флоренского. Реальность
всецело и насквозь символична, и
мир - собрание двуединых, ноуменально-феноменальных
явлений-символов. Задачей метафизика
тогда упорядочить этот мир символов,
увидеть его строение, раскрыть принцип
его единства. И ясно сразу, что
строение реальности будет здесь
видеться иначе, нежели в традиционном
философском представлении. Символ
совмещает в себе природное и духовное,
и символизм отбрасывает членение реальности
на царство чувственных вещей и царство
духа, обособленные друг от друга.
Реальность
едина, она повсюду. Меняются цели познания;
если прежде принято было думать, что
познание должно направляться к открытию
неких отвлеченных "законов", которые
управляют разными сферами реальности,
то исследование любой из областей
реальности символической скорее стремится
выявить некие фундаментальные,
первичные символы, из которых складывается
данная область. Эти первичные символы
выделяются среди всех символов своей
простотой и элементарностью, за
счет которых они приобретают
общность, универсальность. Они представляют
собой различные элементарные структуры
- такие, скажем, как точка, круг и
т. п., - которые хотя и сохраняют
конкретность (наглядность, зримость),
однако уже не имеют однозначной
связанности с какой-либо единственной
чувственной оболочкой. Скорее они
могут облекаться в самый разный
материал, принимать самую разную
природу, т. е., иначе говоря, осуществляться
во множестве частных реализации,
так что их облик становится обобщенным
выражением или же схемой всех этих
реализации. Как говорил Флоренский,
"чувственное может становиться
схемой сверхчувственного". По современной
же терминологии, элементарные символы
Флоренского выступают как структурные
парадигмы или же порождающие
модели символической реальности, причем
каждая из таких парадигм является
универсальной, пронизывающей собой
(своими реализациями), вообще говоря,
все сферы и горизонты реальности.
Так возникает новая картина
реальности, когда в основании
ее устройства оказываются первичные
символы (они же структурные парадигмы
или порождающие модели), т. е. конкретные,
зримые, но в то же время и смыслоносные
элементы взамен отвлеченных законов,
дуалистически противопоставленных
чистой эмпирии как скоплению
сырых фактов. Отсюда раскрываются
дальнейшие особенности философского
символизма Флоренского. Видно уже,
что по своему характеру и заданиям
он весьма отличается от философии в традиционном
понимании. Делом философии считают обыкновенно
постижение наиболее общих законов реальности,
законов бытия, существования, мышления.
Предполагается при этом, что свой предмет
философия рассматривает как особый "философский
предмет", который она исследует при
помощи особого "философского метода",
скажем диалектического или феноменологического.
Однако в картине символической реальности,
где духовное абсолютно неотрывно от чувственного,
а познание неотрывно от феноменов и сводится
лишь к распознанию в них символов и первосимволов,
- в такой картине, как легко видеть, не
остается места ни для особого философского
предмета, ни для специального философского
метода. Ни чистого бытия, ни чистого мышления,
ни, стало быть, абстрактных философских
категорий здесь попросту не существует,
все это суть, по Флоренскому, пустые отвлеченности,
приравниваемые к чистому ничто. Мысль
также символична, не существует вне чувственного
явления, и Флоренский постоянно приписывает
ей модусы природного объекта, говоря
о ее "геологическом строении", "химическом
составе" и "растительных силах".
В кругу наук, в которых все занимаются,
по сути, одним и тем же (выявлением первосимволов
и описанием реальности как слагающейся
из них) и, в главных чертах, по одному и
тому же методу (зоркого вглядывания и
тонкого вчувствования, обостренных до
различения в феномене ноумена), отличием
метафизики остается лишь ее всеохватность:
ее занимают все первосимволы как таковые,
где бы они ни усматривались в реальности;
она стремится узнать все множество их
и, составив таким образом полный "алфавит
мира", с его помощью расшифровать мир,
прочесть Целокупную Реальность как Космос
и как Пан-Символ, объемлющий собою все
символы. Тем самым она выступает как всеобщая
систематика символов и полный курс практического
символизма. Существенно, что она (как
все вообще дисциплины) должна быть именно
практической, опытной, не отрываясь от
конкретных явлений и не отступая от единственно
признаваемого познавательного метода,
который есть вглядывание и вчувствование.
Выявление
первосимволов достижимо лишь путем
"конкретных обследований" (термин
Флоренского) всевозможных сфер реальности.
Отсюда вытекает, что "конкретная метафизика"
должна проводить "конкретные обследования"
во всех направлениях - разумеется, не
пытаясь подменить собой сумму
всего знания, но находя и обследуя
в каждой области какие-то ее ключевые
точки. Таким образом, необходимой
чертой конкретной метафизики является
универсализм, а "конкретный метафизик"
должен обладать специфической интуицией
или же даром глубинного зрения,
обеспечивающим безошибочный выбор
ключевых точек, смыслоносных узлов
в каждой сфере реальности. Этот
дар тайнозрения, видения сокровенной
глубины вещей легко может
ощущаться как некая магическая
власть над вещами.
Здесь
находится прямую связь между
особенностями философии и чертами
творческой личности, а именно такими
хорошо известными чертами Флоренского,
как его поразительный универсализм
и его тяготение к магическому.
Эта связь является отнюдь не причинно-следственной,
но обоюдной, как двуединство разных
сторон символа: универсализм и магизм
личности Флоренского и его философии
в равной мере выражают, прорабатывают
и формируют друг друга. Это и
есть жизнетворчество.
Софиология
Эти
темы раскрываются автором на основе
одной и той же фундаментальной
концепции - понятия-символа Софии
Премудрости Божией. Философия "Столпа"
определяется как "софийное" или
"софиологическое" учение, как
опыт "софиологии". Первым подобным
опытом в России была философия Вл.
Соловьева, но, как это бывает нередко
в истории, мысль Флоренского
и его предшественника скорее
связывают отношения отталкивания.
Это - совершенно самостоятельное учение,
растущее из иных корней, и общее
с Соловьевым тут исчерпывается
минимумом неотделимых от Софии
представлений.
Софийных
учений было много в истории (наиболее
же богаты ими - гностицизм, мистика
средневековья и ренессанса, новая
русская философия); и общим первоисточником
для них служат библейские книги
Премудрости Соломона и Притчей
Соломоновых, где говорится об олицетворенной
Премудрости Божией. Эта мифологема
вобрала многое от эллинской богини
мудрости Афины, и равно эллинской
и иудейской традиции отвечает ее
главный мотив: утверждение мудрости
и красоты мироздания, идея творения
мира как умного художества. София -
"художница при Боге", носительница
предвечного творческого замысла,
идеального первообраза мира. В христианстве,
однако, эта мифологема не обрела прочного
статуса ввиду изначального догматического
затруднения: неясно, как София может
быть связана с Лицами (Ипостасями)
Бога и есть ли вообще место для
нее в сфере Божественного (если
только не отождествить ее с одною
из ипостасей, тем самым лишив
самостоятельности). Но в то же время
известная почва для софийных
представлений всегда сохранялась
в христианской картине бытия
и прежде всего в русле традиции
христианского платонизма, где бытуют
аналоги платоновских понятий идеи-эйдоса
каждой вещи и "умного мира", собрания
идей-эйдосов всех вещей. Независимо от
этого, Софии традиционно принадлежит
заметное место и в православном культе:
ее почитание (в народной религиозности
не отделяемое отчетливо от почитания
Христа, Богоматери и Церкви) процветало
и в Византии, и на Руси, о чем подробно
пишет Флоренский в письме Х "Столпа"(319-389).
(Напротив, у Соловьева этот пласт христианской
софийности совершенно обходится вниманием.)
Именно
эти два источника, концепции
христианского платонизма и традиции
софийного культа, и доставляют основу
софиологии Флоренского. Построение ее
начинается с описания связи мира
и Бога. Последняя, по Флоренскому, выражается
двояко: в наличии смысла тварного
бытия (трактуемого по канонам христианского
платонизма как замысел Божий
о нем и как предвечный его
образ в Боге) и в любви твари
к Богу. Оба эти аспекта, соединяясь
вместе, приводят к новому понятию:
каждой тварной личности (ибо любовь
- способность живого и личного
бытия) сопоставляется ее "идеальная
личность" или же "любовь - идея-монада"
- некий дискретный элемент, "квант"
смысла и любви, реализующий связь
личности с Богом. Это - аналог платоновской
идеи-эйдоса, а все их множество,
соответственно, - аналог "умного мира".
Однако "монады" Флоренского исполнены
любви, которая связует их не только
с Богом, но и между собою, так
что они образуют особое "единство
в любви". Такое единство поддерживается
непрестанной активностью любви, взаимным
"подвигом самоотвержения" и потому
является "не фактом, но актом" (326),
не механическим собранием, а единством
живым, "многоединым существом".
Принадлежа бытию божественному, совершенному,
это существо должно быть наделено
не только жизнью, но и ипостасной, личной
природой - должно быть совершенною
личностью. Эта личность и есть София.
Наряду
с Софией, и в неразрывной с
нею связи, любовь - центральное понятие
метафизики "Столпа". Именно любовью
оказываются оживотворены и олицетворены
платонические конструкты. В совершенной
любви устанавливается, по Флоренскому,
"единосущие любящие в Боге",
их сущностное тождество, для которого
он вводит особый термин - "нумерическое
тождество" (письмо IV). Собрание личностей,
связанных таким тождеством, есть
совершенное единство, но в то же
время и множество, ибо каждая
личность остается таковою, не сливаясь
с другими. Поэтому София - это
совершенное единство множества; и
притом, будучи сама личностью, она
также связана нумерическим тождеством
с любою из личностей в своем
составе. Принцип ее внутреннего
устроения, внутренней жизни - тождество
частей целому, что, по определению, и
есть принцип, характеризующий всеединство.
Однако
Флоренский избегает термина "всеединство",
предпочитая ему равносильные греческие
формулы, чаще - "единое и многое",
hen kai polla. Корень этого прост: в то время
термин прочно ассоциировался с учением
Вл. Соловьева, тогда как Флоренский, по
собственным словам, "вовсе не вкладывал
в него соловьевского истолкования"
(612). У Соловьева всеединство выступает
принципом построения спекулятивной философской
системы традиционного новоевропейского
- в первую очередь германского - типа (что
не удовлетворяло его самого, заставляя
стремиться к обновлению, переделке своей
философии, которые он, однако, успел лишь
начать). У Флоренского же складывались
и иная трактовка всеединства, и иной способ
философии, тяготеющие скорее к античной
философии, а отчасти созвучные позднейшему
структурно-семиотическому подходу. В
полной мере эти тенденции его мысли выразили
себя лишь на следующем этапе, в философском
символизме конкретной метафизики, однако
их некоторые следы уже различимы в "Столпе".