Культура западноевропейского средневековья

Самым главным догматом христианства является вера в единого  всемогущего и всеблагого Бога. Причем решающее значение для христианства имеет то представление о Боге, что Он есть Бог-Отец, Бог-Любовь, а  люди - дети Божий. Следующая кардинальная идея - боговоплощение, богочеловечение. Ее суть в том, что Бог-Отец в своей бесконечной любви к людям принял человеческое тело, жил по законам вещественного мира, страдал и умер как человек, будучи невиновным. Этой жертвой он искупил грехи людей и спас их для жизни вечной. Воплотившийся Бог есть Сын Божий, Спаситель (Христос). И поэтому прийти к Богу-Отцу можно только через веру с Христа. Наконец, еще одна очень важная идея христианства - это вера в Царство Божие (Небесное).

Царство Небесное - это  божественный мир, куда в конечном итоге  должны прийти люди, чтобы соединиться  с Богом для вечной блаженной  жизни. Но уже на земле каждый человек  может принять его в свою душу подвигом веры и любви ("Царство  Божие внутри вас").

Если принимать  значение этих идей для культуры как  способа культивирования (взращивание  и распространение) ценностей, то очевидно, что христианство считает земное, видимое, природное существование  несовершенным и подлежащим преодолению. Но это не значит, что оно отвергает  всякие земные ценности. Наоборот, высшей земной ценностью оно утверждает душу человека. Она выше всяких земных благ и важнее мира в целом ("что  толку, если ты приобретешь весь мир, а душу потеряешь"). Разумеется, что  каждая душа заслуживает любви сама по себе, а не в связи с теми или иными достоинствами человека (талант, красота, щедрость и т.п.). Во-вторых, таким образом утверждается в качестве ценности любовь человека к человеку. В-третьих, если душа важнее всех земных благ и мира в целом, и если любить другого человека следует не за что-то, а по-братски, значит еще одной ценностью, внедряемой христианством для культивирования, является свобода. Свобода, как высшее достояние человека, просвечивает через все идеи христианства. Но интенсивнее всего она, может быть, выражена в подвиге веры. Вера в Христа, в его пришествие, воскресение, в то, что он спас людей и весь мир, настолько не соответствует повседневной жизни, не согласуется с бессмысленными страданиями, гибелью огромного числа людей, болезнями, войнами, ничтожеством, низостью и т.д., и т.п., что принятие ее выглядит безумием.

Второй чертой является традиционализм, ретроспективность. Чем  древнее, тем подлиннее, - вот кредо связи нового и старого в духовной жизни. Новаторство считали проявлением гордыни, отступление от архетипа рассматривалось как отдаление от истины. Отсюда анонимность произведений, ограничение свободы творчества рамками теологически нормированного мировоззрения, каноничность.

Третья черта - символизм, когда текст (Библия) дает повод для  размышлений, толкований. Вся интеллектуальная культура средневековья экзегична.

• первый этап экзегезы - семантический анализ текстов Библии, отцов церкви;

• второй - концептуальный анализ (смысловой);

• третий - спекулятивный, когда автор получает возможность  высказывать собственные мысли, маскируя их авторитетными суждениями.

Четвертая черта - дидактизм. Деятели средневековойкультуры - прежде всего проповедники, преподаватели богословия. Главное в их деятельности - не просто уяснить себе величие божественного замысла, но передать это другим людям. Отсюда особое внимание уделяется формам интеллектуальной деятельности - дискуссиям, искусству аргументации, связям учителей и учеников.

Для средневековой  духовной культуры характерна также  универсальность, энциклопедичность  знания, когда главным достоинством мыслителя является эрудиция. Отсюда - создание компиляций, "сумм" (яркий  пример - "Сумма теологии" Фомы Аквинского).

Шестой чертой является рефлексивность, психологическая самоуглубленность средневековой духовной культуры. Необходимо отметить роль исповеди в духовной жизни человека, очищения, искренности для его душевного спасения (смотри, например, "Исповедь" Августина).

Наконец, следует  отметить историзм духовной жизни средневековья, обусловленный христианской идеей  неповторимости событий, их единичности, вызванной уникальностью факта  явления Христа как начала истории. (Шеллинг рассматривал христианство как откровение Бога в истории). В  отличие от античной цикличности  времени, средневековье проникнуто ожиданием страшного суда, стремлением  к конечной цели, судьбе человека, мира в целом (эсхатологизм).

Религиозность как  доминанта духовной жизни средневековья  обусловливает роль церкви как важнейшего института культуры. Церковь выступает  и как светская сила, в лице папства, стремящаяся к господству над  христианским миром. Задача церкви была достаточно сложна: хранить культуру церковь могла лишь "обмирщаясь", а развивать культуру можно было только путем углубления ее религиозности. То есть церковь должна была, развивая свою "небесную" жизнь в высших формах религиозности, спуститься в  мир и, преображая его в Град Божий, жить "земной" жизнью. Эта противоречивость была высказана Августином в его работе "О граде Божьем" (413 г.), где он показал историю человечества как извечную борьбу двух градов - Града Земного (общности, основанной на мирской государственности, на любви к себе, доведенной до презрения к Богу) и Града Божьего (духовной общности, построенной на любви к Богу, и доведенной до презрения к себе).

Вся история средневековой  культуры - это история борьбы церкви и государства, их слияния, уподобление  церкви (папства) государству и реализации его божественных целей. Возвышение государственности было необходимо не только светской власти, но и церкви как доказательство реальности мощи христианства по строительству Града  Божьего на Земле, Главным орудием  возвышения церкви стало рыцарство, что позволяет выделить рыцарскую  культуру как явление средневековой  жизни. Ярким проявлением этих притязаний церкви явились крестовые походы - попытка мечом объединить и расширить  христианский мир под властью  папства, которая основывалась на раздробленности  феодальной Европы, когда именно церковь  была скрепляющей христианский мир  силой, опорой в борьбе с мусульманским  Востоком. Идеи европейской империи  и папства вырастают из одного корня - из идеи религиозно-общественного  единства всего мира. Но реализация идеи двух Градов вс1речает неразрешимые трудности: религиозное вынуждено  воспринимать в себе мирское, отвергая его принципиально, а мирское  преображается религиозным, противопоставляя его себе как идеал. Спасение "в миру" становится все менее реальным, и религиозная мысль от попытки воплотить Град Божий на Земле все более обращается к советам Христа о спасении на небе. Эти настроения усиливаются и становлением национальной церкви, отрицающей практику Вселенского папства. С укреплением национальных государств господство религиозного понимания жизни все более начинает сменяться "мирским". На смену вековым попыткам создать религиозное единство мира в его преображении приходят века поисков единства мирского, чтобы через него уже осознать преображаемое, воплощаемое в нем высокое религиозное единство, и, тем самым, все же приблизиться к воротам Града Божьего. Трагическое величие средневековой духовной культуры состоит в неосуществимом стремлении к всеобъемлющему синтезу Бога и человека, что не получается ни на Земле, ни на Небе. С XIV века начинается победоносный путь мирской, прежде всего - городской жизни, в которой зреют торгово-промышленные отношения, разлагающие стремление к религиозно-синтетическому освоению всего мира, рождающие настроения самостоятельности, отдельности, индивидуализма, заземленности жизни человека.

Это остро ставит проблему отношения знания и веры, которая активно обсуждается  богословами и философами. Именно философия стала средством, которое  очень своеобразно "ограничивало" христианскую религию изнутри. Действительные взаимоотношения между философией и религией, а также представления о них у духовной элиты общества очень серьезно определяли жизнь средневековой культуры в целом.

Принципиальные решения  этой проблемы были выработаны еще  в первые века христианства апологетами и отцами церкви. На латинском Западе очень рельефно выступают две взаимоисключающие точки зрения. Один из крупнейших западных апологетов Квинт Тертуллиан еще в конце II в. настойчиво и бескомпромиссно проводил мысль, что вера исключает разум и не нуждается в нем: Вера во Христа и человеческое разумение несовместимы. Поэтому, чтобы прийти к Богу и принять христианское вероучение, не нужна никакая философская ученость - достаточно одного простодушия. Значительно более сбалансированную точку зрения выработал крупнейший христианский мыслитель Аврелий Августин (354-430), выдвинув и всесторонне обосновав мысль, что вера и разум - это лишь два различных вида деятельности одного рода мышления. Поэтому они не исключают, а дополняют друг друга. Разум есть мышление с пониманием, а вера - мышление с одобрением (или "согласное понимание"). Отсюда вывод, что вера дает разуму истины, которые он должен затем прояснить. А в проясненные истины человек крепче верит. Правда, религиозные истины человек не может в принципе прояснить до конца. Однако он должен любить божественную мудрость и стремиться понять ее. Поэтому в земном существовании относительной мудрости человеку доступна только любовь (стремление) к ней - философия.

Это отождествление Августином знания божественных истин  при земном существовании человека с философией послужило основанием для развития мощного течения  средневековой философии - схоластики. Его представители (Северин Боэций, Иоанн Скот Эриугена, Альберт Великий, Петр Абеляр, Давид Динанский, Роджер Бэкон, Фома Аквинский) отстаивали мысль, что разум необходим или желателен для веры, а философия или тождественна религии (Эриугена), или необходима для нее (Боэций, Абеляр), или весьма полезна (Альберт Великий, Фома Аквинский).

Однако, когда в IX в. влиятельнейший мыслитель Эриугена стал всесторонне обосновывать идею о тождестве истинной философии и истинной религии, на нее вскоре появилась реакция - идея независимости веры от разума, ее абсолютного превосходства, и на этом основании - ненужности философии для религии. Активнейшим проводником этой концепции в XI в. стал Бернар Клервоский. Официальные церковные круги больше склонялись к позиции Бернара. Разразился длительный спор между одной и другой сторонами, который нередко заканчивался для схоластов личной трагедией (Абеляр жестоко преследовался, Давид Динанский и Сигер Брабантский были убиты).

Серьезная попытка  примирить веру с разумом через  онтологическое доказательство бытия  Бога была сделана в XI в. епископом Ансельмом Кентерберийским. Чуть позже поднять роль разума в обосновании религиозных догм ("понимаю, чтобы верить") стремился Пьер Абеляр. Наконец, в XIII в. Фома Аквинский соглашается, что возможно частичное обоснование веры с помощью разума и по сути восстанавливает арабскую теорию двойственности истины.

Идею "двух истин" впервые сформулировал Сигер  Брабантский. Он пытался доказать, что  философия дает свою истину, которая  говорит о мире и добывается с  помощью естественного человеческого  разума. А у религии - своя истина о Боге, и получена она людьми через откровение. Поэтому религиозные  и философские истины не следует  сопоставлять. Хотя Фома Аквинский  попытался оспорить это учение и  проявил незаурядный талант, доказывая  зависимость философии от религии, все же в течение XIII и XIV вв. теория "двух истин" усиленно развивалась  и к середине XIV в. приобрела широчайшую популярность. Причем восторжествовала самая радикальная ее форма, которую  выдвинул Уильям Оккам. Он обосновал  мысль, что между верой и разумом, философией и религией нет и не может быть в принципе ничего общего. А поэтому они полностью независимы друг от друга и не должны, контролировать друг друга. В дальнейшем, с творчества Роджера Бэкона, считавшего, что синтез веры и знания не удается ни со стороны веры, не желающей подчиняться разуму, ни со стороны знания, сторонящегося мистической природы веры, начинается относительно самостоятельное существование веры и знания, пора двойной истины и двойной жизни.

Дальнейшая история  духовной культуры показала, что не религия была очищена от притязаний разума и философии, а наоборот, разум  был освобожден, чтобы стать самоправным, неподзаконным, самодостаточным. А, будучи таковым, он вскоре разработал совершенно безрелигиозную и больше того - антирелигиозную философию. По этому поводу в отношении средневековой культуры может быть высказано интересное предположение: та самая духовная элита, которая распространяла христианство и его ценности, создала культурные предпосылки для последующей борьбы с христианством и формирования атеистической культуры. Одна из главных таких предпосылок - культивирование в качестве высшей ценности естественного человеческого разума.

Становление буржуазных экономических отношений и, связанная с этим растущая заземленность мировоззренческих интересов человека дают импульс развитию знаний, называемых научными. Средневековая наука выступает как осмысление авторитетных данных Библии. По мнению церковных идеологов, греховным является всякое знание, если оно не имеет своей целью познание Бога. В схоластическом идеале средневековый разум нацелен на понимание Божественного замысла. В так понимаемой науке открытия как бы и не предполагались, т.к. истина в принципе была дана Богом в Библии, конкретизирована в трудах отцов церкви. Средневековая наука разделяется на низшую, основанную на познавательных способностях человека, и высшую - хранительницу Божественного откровения. Главным методом познания в этих условиях является постижение смысла Божественных символов. Мир в средневековье рассматривался как книга, написанная Богом, которую надо воспринять.