Культура ислама

На многообразии ислама сказались и различные  исторические условия — местные  национальные традиции тех мест, куда он пришел в ходе своего распространения. Поэтому, например, практикующийся в Африке так называемый «черный ислам» отличается от Индонезийского, а оба они отличаются от того, что было в общи не первых мусульман VII в.

Значительный  «разброс »точек зрения и позиций  характерен  и для политической  практики  мусульманских государств. Проповедь милосердия и терпимости нередко  сочетается  с  использованием  насильственных  методов политической борьбы, включая террор. Социалистические лозунги не исключали преследований борцов за социализм. Призывы к «священной войне» против США и их союзников звучат на фоне действий, разобщающих и ослабляющих антиимпериалистические силы. Концепции «исламской солидарности» не мешают углублению конфликтов   между   мусульманскими   странами.   Правительственные программы «исламизации» вызывают протест верующих. И все эти такие разные, подчас противоположные, позиции обосновываются ссылками на один и тот же источник авторитета — Коран, сунну, фикх Важнейшим фактором «исламского плюрализма» является также то обстоятельство, что выработка различных подходов к исламу — его вероучению, социально-политической доктрине, месту в обществе, — составляет в странах    Востока    прерогативу не только и даже не столько духовенства, сколько   политиков,   публицистов, журналистов, простых верующих. В исламе никогда не существовало института узаконивания догматов (каким, например, в христианстве    были    Вселенские соборы) Теократический идеал ислама был несовместим с идеей существования  религиозного института   (церкви)   наряду с государством. Никогда не было здесь и единой богословской  школы.  Разработка  и  истолкование догматов веры не входили в юрисдикцию халифа, государственных или религиозных учреждений.    Формированием общественного мнения занимались частные лица — религиозные деятели («улама» и «фукаха»), авторитет которых основывался  исключительно на  их религиозных знаниях. Мнение «неформального лидера» и его школы, которое принимал халиф,  становилось  «официальным» лишь на ограниченный отрезок времени, не будучи общепризнанным и обязательным для всего мусульманского мира. И сегодня правом высказывать свое мнение по вопросам религии обладает любой верующий мусульманин, — лишь бы оно не противоречило Корану и сукне. А поскольку основные источники исламского вероучения весьма противоречивы, это порождает потенциальную возможность различных трактовок религиозных вопросов. В этом, в частности, состоит одна из причин такого характерного для мусульманского Востока явления, когда каждый новый политический лидер стремится дать свою собственную интерпретацию ислама. 
 
 
 
 
 
 
 

2. Менталитет

     Менталитет. Главная особенность исламской  духовной традиции, в корне отличающая ее от всех других, заключается в принципиальной нераздельности в ней религиозного и светского, сакрального и земного, в ее абсолютной, «чистой» религиозности. Это становится особенно наглядным, если сравнить ислам с традицией христианской.

     Христианство, как известно, утверждает идею безусловной самоценности человеческой личности. Человек, согласно христианству, во-первых, создан по образу и подобию Бога; во-вторых, человек искуплен жертвой Христа. И это дает личности относительную бытийную самостоятельность. «Отдавайте кесарю кесарево, а Божие Богу», — так оговорена в Евангелии относительная автономия духовного и мирского начал. Конечно, эта идея была освоена христианским сознанием далеко не сразу. Но даже преследования еретиков сопровождались постулатом: «Не еретика преследую, но ересь».

     В исламе человек не может утверждаться как безусловная ценность, ибо безусловное принадлежит и здесь Богу и только Богу. Ислам исходит из существования абсолютной данности вне человека, которая совпадает с силой, способной «отменить» этого человека, — с его личной смертью. А в этом случае личность, человеческая жизнь становятся чем-то, подобным пушинке на весах абсолютного знания. В человеке Бог не воплощен, и поэтому проблема богопознания для мусульманина полностью лежит за пределами человеческого опыта. Этические проблемы в исламе — лишь некий отсвет того, что скрыто за горизонтом, и, в отличие от христианства, не имеют самодовлеющего значения.

     Разделение  понятий «религия» и «менталитет» применительно  к   мусульманской   духовной   традиции до вольно условно:  исламский  менталитет — это всецело религиозный менталитет; мусульманин мыслит на языке ислама, взгляд на религию  «со стороны» для него просто   невозможен.  Если,  например,   для  христианина возможен взгляд на Библию в том числе и как на памятник культуры, то для мусульманина Коран — воплощение Божественного Откровения в чистом виде, стоящее несравнимо выше любой  культуры.  Именно здесь заключена, в частности, причина того непонимания, которое вызвала на Западе    история    индийского  поэта Салмана Рушди, заочно приговоренного покойным ныне имамом Хомейни к смертной казни за книгу «Сатанинские стихи», в гротескной форме пародирующую суры Корана. Если Священное Писание — не только Слово Божие, но и явление культуры, то проблема святотатства, кощунственного к нему отношения  воспринимается уже не столь остро. В сознании же мусульманина существует некая «духовная вертикаль», носящая  абсолютный, внечеловеческий, внедоговорной характер. На этой шкале нет ничего относительного: здесь есть Бог и есть сатана (который никогда не сможет обрести привлекательность  лермонтовского   .Демона   или   булгаковского Воланда), есть абсолютное добро и столь же абсолютное  зло,   есть  энергии   жизни   и   есть  энергии  смерти, игра с которыми непростительна никому, даже печально знаменитому поэту.

     Как и в любом другом типе менталитета, основанного на монотеистической традиции, исходным и главным положением арабо-мусульманской космологии и космогонии является положение о том, что Бог (Аллах) есть создатель мира и человека и все сущее есть результат и проявление Промысла Божьего. От других мировых религий ислам отличает в этом отношении, пожалуй, лишь более жесткое и однозначное постулирование этой идеи, что нашло отражение в популярной на Востоке поговорке: «Ля туффакир — ляха мудаббир» («Не размышляй: у него (у мира. — Авт.) есть промыслитель»). Однако и здесь Бог наделил человека волей и разумом, предоставив возможность постоянного выбора между добром и злом и тем самым как бы испытывая людей. А люди «отклоняются от прямого пути», «уходят в ширк» — в многобожие, язычество, грех. Одни исламские мыслители объясняют это врожденной  «материальностью», бездуховностью человека, другие — соблазнами сатаны (шайтана).

Так или  иначе, но в результате в обществе начинает царить моральный упадок, оно деградирует вместе с душами людей. Исправляется такое положение, либо тем, что Бог насылает на людей всевозможные бедствия, столь жестоким образом заставляя их задуматься над неправедностью своей жизни, либо приходом к людям Божьего посланника — пророка, мессии (махди), которому надлежит восстановить попранный людьми Божественный порядок. Чаще всего, по мнению мусульман, первое предшествует второму. Махди несет людям истинное Слово Божие, и когда люди начинают вновь ему следовать, в обществе воцаряются добро, справедливость, процветание и мир. Таких Божьих посланников, как учит ислам, было довольно много, а последний из них — «печать пророков» — Мухаммад (Магомет, в другой транскрипции).

Эти, изложенные здесь в предельно упрощенном виде, основы арабо-мусульманского философско-исторического менталитета, содержащиеся в Коране и произведениях его комментаторов, в действительности гораздо более сложны и противоречивы; каждая из этих идей была предметом затяжных, многовековых дискуссий и распрей. Однако при этом общепризнанной, традиционной, подкрепляющейся в течение веков ключевой идеей было и остается представление о постоянном общественном регрессе в смысле все большего отклонения человечества от «истинного пути», его углубляющегося духовного кризиса.

Для традиционалистски  мыслящего мусульманина «прогресс» есть движение не к «лучшему», а к «худшему», ибо, по логике вещей, «чем хуже, тем лучше». Ведь если общество все глубже погружается в грехи и пороки, то это означает близость его окончательного духовного падения, которое неминуемо повлечет за собой благодатное Божественное вмешательство. Другими словами, история, в рамках исламского менталитета, представляет собой последовательную смену повторяющихся циклов, которые заканчиваются (или начинаются) пришествием очередного пророка. Она есть история «небесных посланнйчеств» и постоянным в ней является то, что, наряду с постоянными «уходами в ширк», так называемым «прогрессом», человечество проходило через периоды возвращения на «прямой путь», чтобы затем вновь прийти к отклонению.

Этот  исламский мессианизм, или махдизм, в прошлом присущий по преимуществу шиитам, в настоящее время стал одним из главных элементов исламского менталитета и исламской доктрины вообще.

Религиозно-светский синкретизм мусульманского менталитета  закономерно порождает еще одну его характерную особенность, которую можно условно обозначить как корпоративность. Ее православный аналог — принцип кафоличности или соборности — предполагает восприятие объекта духовно-нравственного воздействия как органического единства целого и части, их взаимообусловленность и взаимовлияние (личное спасение невозможно как вне церкви, так и без собственных волевых усилий). Что же касается исламской духовной традиции, то здесь непосредственная регуляция ориентирована прежде всего и главным образом на коллектив как целое — праведную общину, умму, тогда как благочестие отдельного индивида определяется не столько его личным подвижничеством, сколько жестко предписанным участием в делах уммы, вне которой спасение в принципе невозможно. Это находит отражение и в трактовке проблемы интересов. Если в христианстве интересы «части» и «целого» (верующего и церкви, индивида и общины) также взаимозависимы и взаимообусловлены (хотя в конечном итоге безусловный приоритет принадлежит, разумеется, целому), то в исламе часть как бы растворяется в целом, — вне общины полноценная личность попросту невозможна. Умма как коллективный носитель святости предполагает всеобъемлющее регулирование социальной и личной жизни на основе шариата, исходя из принципа равенства своих членов во всем, кроме степени благочестия.  
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 

3. Политическая  культура

     Политическая  культура ислама восходит к средневековой  арабо-исламской социальной философии   (фальсафе),   основное   содержание которой составляли поиски общественного идеала. Этот идеал, чаще всего именуемый «Добродетельным Градом», представлял собой гармоничное социальное целое, где место вероисповедных, имущественных и иных социальных антагонизмов занимали отношения сотрудничества и взаимопомощи.

     Цель  человеческой жизни все мыслители арабского средневековья видели в достижении счастья. И это не просто лирическая сентенция. Счастье является главной категорией фальсафы в целом, одной из основных ее характеристик, главным лейтмотивом всех размышлений философов о человеке и обществе. Об этом красноречиво свидетельствуют сами названия многих их произведений: «О счастье» и «О достижении счастья» аль-Фараби, два произведения Ибн Сины с совершенно совпадающими, названиями, книга «О счастье и оечастлив-ливании» аль-Амири ан-Нисабури и другие.

     Проблема  общественного идеала и по сей  день остается главной проблемой  исламской политической культуры. Сегодня идея совершенного человеческого объединения воплощается в форме халифата — концепции исламской  государственности,  разрабатываемой   суннитскими школами и организациями. В отличие от шиитского имамата, представленного в политической истории Востока отдельными, далеко не всегда удачными прецендентами, понятие халифата  ассоциируется в сознании мусульман с могуществом и процветанием, каковыми было отмечено существование в VII—VIII вв. Великого Арабского халифата — мощной империи, давшей миру яркую и многообразную культуру.

     Принципы  организации и функционирования халифата были в самом общем виде сформулированы средневековыми правоведами (факихами) на основе расширительного толкования предписаний Корана и сунны относительно вопросов правления, рассмотренных сквозь призму реальной практики осуществления верховных светских и религиозных прерогатив Мухаммедом и «праведными халифами». По существу концепция халифата выросла из трех положений Корана, одно из которых требует «консультирования» правителей со своими подданными и принятия всех решений лишь с учетом общего мнения (3:153), другое призывает править и решать  споры  по   справедливости (4:62), а третье обязывает правоверных подчиняться «посланнику Аллаха» (верховному правителю), (4:62). Однако деятели современной исламской политической культуры расценивают этот факт отнюдь не как недостаток, а как достоинство политической теорий. Они считают, что столь скудные сведения об основах халифата, оставленные, пророком, не связывают мусульман жесткими рамками и позволяют им по своему усмотрению гибко выбирать нужную форму правления, соответствующую конкретным историческим условиям.

Верховная светская и духовная власть в халифате сосредоточена в руках халифа. Халифом становятся не в порядке  наследования власти или назначения предшественником, а в силу особого договора — мубайи, заключаемого между общиной и претендентом на халифат. Мубайя — договор о халифате — считается краеугольным камнем исламской государственности, скрепляющим весь общественно-политический строй ислама. Исламские исследователи подчеркивают, что этот социальный институт на много веков предвосхитил теорию «общественного договора» Ж.-Ж. Руссо, причем, если учение французского мыслителя было всего лишь отвлеченной гипотезой,  то  халифат  реально  существовал в течение нескольких веков.

     Существуют  три основных способа избрания халифа: непосредственно общиной, путем одобрения общиной кандидатуры предложенного халифом преемника и коллегией выборщиков (муджтахидов). Последний путь считается наиболее предпочтительным. Муджтахидом может быть мусульманин, обладающий мудростью, чувством справедливости, знаниями и умением самостоятельно решать правовые вопросы, не урегулированные Кораном и сунной. Избирать муджтахида никогда не было необходимости, поскольку эти люди хорошо известны общине и пользуются у нее безусловным авторитетом. Условия,  которым   должен  удовлетворять  будущий халиф, заимствуются современными исследователями у средневекового правоведа аль-Маварди и сводятся к следующим: халиф должен быть муджтахидом, происходить из рода курайшитов  (то есть быть потомком пророка Мухаммада), быть справедливым, мудрым, смелым, физически здоровым и заботиться о благе подданных. В случае утраты одного из этих качеств халиф обязан уступить место своему преемнику. Свои властные полномочия он может сложить с себя и самостоятельно. Халифат не является теократической монархией. Халиф — не монарх, не деспот, он — мусульманин, отличающийся от других лишь возложенным на него бременем особой ответственности за исполнение норм шариата и хранение веры. Власть халифа — не абсолютна, он не пользуется какими-либо привилегиями или иммунитетом; он лишь слуга, опекун, агент общины, поручившей ему руководить собой при соблюдении определенных условий. Как и любой другой мусульманин, он полностью подчинен нормам мусульманского права и может быть привлечен к ответственности за любой проступок. Более того, считается, что даже сам пророк был непогрешим лишь в религиозных вопросах, но отнюдь не в житейских делах.