Свобода и ответственность личности в обществе в трудах отечественных мыслителей серебряного века

Свобода и ответственность  личности в обществе в трудах отечественных  мыслителей серебряного века.

План

Введение.

Глава 1. Общие  черты русской философии ХIХ-ХХ веков

Глава 2. Творчество В.С.Соловьева 

Глава 3. Свобода  и нравственность Ф.М.Достоевский

Глава 4 Максимилиан Волошин: размышления о революции

Глава 5. Философия свободы Н.А.Бердяева

Глава 6. Личность и религия. Отец Сергий Булгаков

Глава 7. Павел  Флоренский письма с Соловков.

Заключение 

Литература 

Введение 

     Для современных общественных систем актуальным является поиск общественной патриотической идеи. Старая система социалистического общества разрушена, как и система предшествующей монархии, а приложение Европейских идеологических систем не находит достаточного подкрепления в современной Российской реальности. Так и устаревшая общеобразовательная система постепенно вырабатывает свой ресурс, и зачастую на недостаточном уровне формирует мировоззренческие компоненты личности учащихся. Семейное воспитание в большей массе (в русской провинции) за годы социализма потеряло этническо – культурные компоненты передачи личности знаний о социуме. Для работы подобраны труды философов, относящиеся к промежуточному историческому циклу, когда кризисные проявления общественной жизни способствовали появлению и развитию новых идей.

     Может ли личность быть свободной от социума, возможны ли проявления индивидуальности в общественном устройстве. Ответственность  дает нам общество или мы сами возлагаем  на себя. И как соотносятся свобода, ответственность и нравственность.

     Свобода и ответственность личности в обществе в данной работе рассматриваются с целью определения категории свободной и ответственной личности, для последующего возможного введения в образовательные технологии  социализации подростков.

     Эта работа написана так же под впечатлением посещения Соловецкого монастыря (музея Соловецкого ГУЛага).

Глава 1. Общие черты русской философии ХIХ-ХХ веков 

     ХIХ-ХХ века занимают особое место в развитии русской философии, а именно с первых десятилетий ХIХ века начинается период самостоятельной философской мысли. Русская философия, как пишет В.В.Зеньковский в своей “Истории русской философии”, в этот период выходит из состояния ученичества по отношению к западной философской мысли и находит свои собственные пути; продолжая учиться у Запада постоянно и прилежно, она начинает жить своими вдохновениями и своими проблемами. Отметим далее, вслед за С.Л.Франком, замечательную черту русской философии ХIХ века. Ее важнейшими представителями были, как правило, религиозные философы и богословы, и в то же время это были свободные светские мыслители и писатели. М.К.Мамардашвили пишет о феномене светской автономной философии ХIХ века, которая будучи максимально религиозной, создала впервые в России пространство автономной духовной жизни, независимой философской мысли . В ХХ же веке русская философия не только развивается рядом с западноевропейской философией, но начинает приобретать мировую значимость и мировое влияние. Своеобразие русской философии состоит в том, что в отличие от философии европейской она не стремится к абстрактной систематизации идей и понятий, но опирается на интуитивное, внутреннее познание сущего, которое постигается в силу этого не только и не столько через логические понятия и определения, сколько через символ и образ “посредством силы воображения и внутренней жизненной подвижности”.

       Распространенной формой русского философского творчества является свободное литературное произведение, которое лишь изредка специально посвящено определенной философской проблеме. Обычно речь идет о конкретных вопросах исторически- характерной чертой русского мировоззрения является приверженность духовному коллективизму, или “соборность”;- истина понимается не как бесстрастное теоретическое понимание мира, но как “истина-правда”, которая должна быть основой подлинной, справедливой жизни как отдельной личности, так и всего человечества.

Рассмотрим эти  положения ближе. Для европейской философии существенно ее деление на два направления: эмпиризм, для которого основой человеческого познания является непосредственный чувственный опыт, и рационализм, строящий знание на абстрактно-логических связях и логической очевидности. Русское же мышления является антирационалистичным. Но не в смысле неспособности к точной науке. Наоборот, умственная трезвость и логическая ясность как раз характерны для русского духовного склада.

     Эта соборность, “мы-мировоззрение”, органическое единство человеческого сообщества образует основу русской церковной мысли. Церковь здесь понимается не как организация, удерживающая верующих авторитетом и принуждением, но как первозданное, живое, внутреннее духовное единство всех верующих, – “божественная кровь, которая циркулирует во всех них и через них” (Там же).

В области общественной жизни это органическое мировоззрение выступает полной противоположностью, несмотря на кажущееся сходство, социально-политическому коллективизму (социализму и коммунизму), для которого отдельные люди являются сталкивающимися и отталкивающимися друг от друга атомами. Поэтому порядок при таком коллективизме возможен только через внешнее государственное принуждение, через искусственное склеивание непримиримых элементов. При этом жизненная активность людей парализуется, а жизнь целого приговаривается к смертельной неподвижности.

     “Соборность”  же предполагает внутреннюю гармонию между живой личной душевностью и надындивидуальным единством. Она включает, с одной стороны, стремление к тому, что С.Франк называет “органически-корпоративно-иерархическим состоянием”, а с другой – чувство свободы и демократическую активность самоуправления. Удастся ли

русскому духу достигнуть такого адекватного ему социально-политического состояния – это вопрос, решение которого лежит в сфере конкретной исторической политики.

Это связано с  особым пониманием истины, которое лежит в основе русского мировоззрения и является его предпосылкой. Это не истина как чистая идея, или сугубо теоретическая картина мира, но истина, совпадающая с внутренней основой жизни и представлена в истинном человеке или жизни человечества. В русском языке такому пониманию истины соответствует непереводимое на западноевропейские языки

слово “правда”, которое одновременно означает и “истину”, и “моральное и естественное право”. Русский дух – в лице религиозного искателя или странника из народа, в лице Достоевского, Толстого или Вл.Соловьева – всегда искал ту истину-правду, которая объяснит и осветит жизнь, а также станет основной “подлинной”, то есть справедливой, жизни. 

Глава 2. Единство и множественность мира В.С.Соловьева 

     Семен Франк в статье “Русское мировоззрение” называет Соловьева “совершенно своеобразной фигурой” и отмечает, что “он сделал то, что славянофилы (кроме Хомякова) в большинстве своем только обещали: из догматических глубин восточного христианства он развил универсальное философское мировоззрение, которое... у него выливается в философию культуры и социальную философию. Его можно считать определенным образцом для следующего поколения русских мыслителей” (40; 497).

     Он  пишет книгу “История и будущность теократии”, которая не допускается к печатанию в России в виду католических симпатий автора, и была опубликована заграницей в 1887 году. В 1889 году он публикует в Париже на французском языке книгу “Россия и вселенская Церковь”. В ней Соловьев положительно оценивает роль римско-католической церкви, которая создала всемирную надгосударственную организацию. Соловьев исходит из мистического единства римско-католической и православной церквей и разрабатывает теократическую утопию, согласно которой соединение власти Римского папы с властью русского Царя явилось бы основой для осуществления на земле Царства Божьего. Последней работой Соловьева явился этюд “Три разговора о войне, прогрессе и конце всемирной истории” с приложением “Повести об Антихристе”. В ней философ окончательно отказывается от утопических надежд на достижение идеалов добра в земной жизни, но пишет о будущем союзе трех церквей – православной, католической и протестантской, в котором они станут равноправными органами одного цельного организма. Множественному миру, созданному божественным существом актом своей воли, соответствует особое единство, производное от единства божественного начала. Это “второе произведенное единство” есть душа мира, или мировая душа. Поскольку мировая душа воспринимает в себя Божество и определяется им, она выступает как тело Христово, или София. В то же время мировая душа, принадлежа бытию вне Божества, может, “сосредоточиваясь на себе” в этой отдельности от Бога, перестать объединять собой многообразие элементов мира, внешнего по отношению к божественному началу. Эта сосредоточенность мировой души на себе и, следовательно, ее обособление от множественного мира приводят к тому, что “единство мироздания распадается на множество отдельных элементов, всемирный организм превращается в механическую совокупность атомов”. В результате “частные элементы всемирного организма... предоставленные самим себе, обрекаются на разрозненное эгоистическое существование, корень которого есть зло, а плод – страдание. Таким образом, вся тварь подвергается суете и рабству тления не добровольно, а по воле подвергнувшего ее, то есть мировой души, как единого свободного начала природной жизни” (39; 133).

     Потому  и господствует в природном и человеческом мире взаимное вытеснение и внутренняя неприязнь, несовершенство и “недолжное” состояние. Каждая природная точка в мире противопоставляется другой пространством и временем; всякое живое существо, ”всякий зверь, всякое насекомое и всякая былинка в своем собственном бытии отделяет себя ото всего другого, стремится быть всем для себя, поглощая и отталкивая другое”. Мы, люди, за настоящую действительность также признаем “только свое отдельное, особенное я: мы замкнуты в себе, непроницаемы для другого, а потому и другое, в свою очередь, непроницаемо для нас” (Там же; 122). Правда, на короткие светлые минуты времени “мы не чувствуем и не утверждаем себя в своей отдельности: здесь погасает мучительный огонь личной воли, и мы сознаем свое существенное единство со всем другими” (Там же). Но в остальном течении нашей жизни наше идеальное единство со всем другим является для нас призрачным и несущественным.

     Итак, вся природа и человеческий мир в своем реальном, обособленном и разрозненном существовании выступают как нечто ненормальное и недолжное. Причина этого состояния состоит в том, что мировая душа сосредоточилась исключительно на себе и тем самым обрекла мир на распад и разрозненность. Это ненормальное и недолжное состояние мира должно быть каким-то образом снято.

Глава 3. Свобода и нравственность. Ф.М.Достоевский 

     Ф.М.Достоевский – великий русский писатель, христианский мыслитель и публицист. Н.Бердяев пишет в работе “Миросозерцание Достоевского”, что Достоевский открыл новый духовный мир, вернул человеку его духовную глубину. Общей темой произведений Достоевского является человеческая свобода. Здесь он совершает шаг вперед по сравнению с классической европейской философией. В последней свобода (например, в философии И.Канта) рассматривалась, с одной стороны, как поведение, неподвластное природной причинной необходимости, но, с другой стороны, отождествлялась с сознательным подчинением нравственному долгу. В качестве природного и социального существа человек, конечно, следует своим эгоистическим, в том числе классово-групповым интересам, стремится к личному счастью и к выгоде. В то же время человек способен в своем поведении исходить из всеобщих нравственных законов, и вот в этой способности следовать нравственным законам вопреки своей природной и социальной обусловленности человек выступает как свободное существо.

     Таким образом, свобода сводилась к другому виду необходимости – не природной, но нравственной. Не случайно классическая философия явилась источником социалистических теорий, согласно которым конечная цель исторического прогресса состоит в построении на началах разума общественных отношений, при которых все люди необходимо были бы добрыми и нравственными. Согласно Достоевскому, человеческая свобода, чтобы остаться именно свободой, а не еще одним видом необходимости, неизбежно должна включать свободу произвола, чистого каприза, иррационального “глупого хотенья” (“Записки из подполья”) не только по отношению к причинным закономерностям, но и по отношению к нравственным ценностям. Эта возможность произвола есть условие того, чтобы нравственный выбор был не принудительным, но действительно свободным. Только в этом случае личность несет ответственность за свое поведение, что, собственно, и означает быть личностью. Таким образом, исходной, первичной формой свободы выступает чистое самовластие человеческого я. И лишь над этой первичной свободой возвышается другая – высшая свобода, совпадающая с сознательным подчинением нравственному долгу.

     Здесь возникает напряженная антиномия, которую не знает классическая философия: человеческая свобода должна быть подчинена нравственным ценностям (тезис), и человеческая свобода должна включать возможность произвола по отношению к нравственным ценностям (антитезис). Этот противоречивый характер человеческой свободы открывает возможность восстания личности, которая не хочет быть средством даже по отношению к так называемым высшим ценностям, она хочет быть целью самой для себя, совершенно отбрасывающей всякое принудительное, извне идущее долженствование. Опыт такого восстания, опыт своеволия и показывает Достоевский в своих романах. Он берет человека, отпущенного на свободу, и исследует судьбу его в свободе. Путь человека на свободе начинается с крайнего индивидуализма и бунта против внешнего миропорядка. Выясняется, что природа человека полярная и иррациональная. Человек отнюдь не стремится именно к выгоде, в своем своеволии он сплошь и рядом предпочитает страдание.

       Свобода выше благополучия. Эта безмерная свобода мучит человека, влечет его к гибели. И человек дорожит этой мукой и этой гибелью. Подпольный человек отвергает всякую рациональную, заранее продуманную организацию всеобщей гармонии и благополучия. Он уверен, что даже в случае построения в будущем такого общества обязательно появится какой-нибудь джентльмен с неблагородной и насмешливой физиономией и предложит столкнуть ногой все это благоразумие единственно с целью, “чтобы нам опять по своей глупой воле пожить”. И он непременно найдет последователей. Человек так устроен, что “всегда и везде, кто бы он ни был, любил действовать так, как хотел, а вовсе не так, как повелевали ему разум и выгода; хотеть же можно и против собственной выгоды, а иногда и положительно должно”. “Ведь этот свой каприз и в самом деле, господа, может быть выгоднее всех выгод, даже и в том случае, если приносит нам явный вред и противоречит самым здравым заключениям нашего рассудка о выгодах, потому что, во всяком случае, сохраняет нам самое главное и самое дорогое, то есть нашу личность и нашу индивидуальность”. Человек “свои фантастические мечты, свою пошлейшую глупость пожелает удержать за собой единственно для того, чтобы самому себе подтвердить, что люди все еще люди, а не фортепьянные клавиши” (“Записки из подполья”).

     Человеческая  природа никогда не может быть рационализирована, всегда остается некий иррациональный остаток, и в нем – источник жизни. И в обществе всегда присутствует иррациональное начало, и человеческая свобода, которая стремится чтобы “по своей глупой воле пожить”, не допустит превращения общества в муравейник. Здесь обнаруживается у Достоевского обостренное чувство личности и глубокое недоверие к социализму, к любому окончательному устроению человеческой судьбы.