Религиозная антропология: христианское учение о человеке в историческом и современном контексте

Религиозная антропология: христианское учение о человеке в историческом и  современном контексте

     Давно замечено, что антропологический  вопрос встает в истории мысли  тогда, когда человек утрачивает свою оседлость и “укрытость”, когда  ему кажется сомнительным собственный  мир и положение в нем. Но никогда  ранее человек, даже сознававший  себя странником из времени в вечность (homo viator), не испытывал столь радикального сомнения в смысле самого твоего существования, не становился целиком и полностью  проблематичным, как теперь, в “век антропологии”, когда он, наконец, вошел  в обетованную страну гуманизма, общечеловеческих ценностей, правового  государства и религиозного плюрализма. Именно теперь особенно тревожно звучит извечный вопрос “что есть человек, что  Ты помнишь его, и сын человеческий, что Ты посещаешь его?” (Пс. 8:5) Древние  и новые определения человека сходятся в том, что он — мыслящее существо, в котором бытие обретает сознание и смысл. Поэтому самосознание и самопознание являются не просто его характеристикой, отличительной  чертой, но сущностной силой. Даже не отдавая  себе в этом отчета, каждый живет  “в горизонте самопонимания”, наследуемых  представлений о человеке, вопросов и ответов не только о существовании  собственной личности, но и о сущности человека вообще. Человек изначально предстает для себя вопросом (см.: Пс. 143:3; Евр. 2:6).

     Человек, рожденный женою, — сетует библейский Иов, — краткодневен и пресыщен печалями:

     Как цветок, он выходит и опадает; убегает, как тень, и не останавливается.

     И на него-то Ты отверзаешь очи Твои, и  меня ведешь на суд сТобою? (Иов. 14:1-3).

     В древности мысль удаленных друг от друга народов не челове-ко сформулировала этот центральный вопрос о сущности человека и смысле его жизни, но и  наметила круг проблем, которые определяют человековедение: “...Откуда мы родились? чем живем? и где основаны?.. ...кем  ведомые существуем мы в смене  счастья и иных обстоятельствах?” (Шветашвара-упанишада I. 1). Вечные вопросы  были поставлены и первые ответы даны уже мифами. В религиозных памятниках древних народов накапливались  представления, о человеческом организме, об отличии человека от животных и  его сходстве с ними, об особенностях людей разных племен, рас и возрастных групп; создавались философские  концепции сущности, существования, природы человека, соотношения в  нем духовного и телесного, его  возникновения, назначения и места  в мироздании. Это человековедческое  измерение — имплицитная антропология — пронизывает всю историю  религии и человеческой мысли, но происхождение самого термина “антропология” связано с выделением в философии  самостоятельного раздела и даже дисциплины — эксплицитной антропологии, а в богословии — теологического учения о человеке.

Специфика и традиционные аспекты  религиозной антропологии

Происхождение и сущность человека

     Во  всяком учении о человеке содержится единство взаимосвязанных моментов реальности и идеала, сущего и должного, существования и сущности. Эта  противоречивость человека осознается в религии как его пребывание на грани подлинного и неподлинного, сверхъестественного и естественного, сакрального и мирского бытия. Общим  для всех религиозных учений о  человеке является то, что он понимается как точка пересечения могущественного и слабого, спасительного и нуждающегося в спасении порядков бытия. Понимание человеком самого себя требует идеала и горизонта “священного”, выводящего за пределы наличной действительности. Религиозная антропология — это специфический способ самоосознания человека, и специфика ее состоит прежде всего в том, что сущность, существование, природа, назначение человека понимаются исходя из признания высшего первоначала (духов, богов, божества или единого личного Бога) и его особых взаимоотношений с человеком. Религиозная антропология утверждает решающую роль такого начала в происхождении человеческого рода (протологический аспект, антропогенез) и каждого индивида (онтогенез), выделяет в природе человека особую соотносящуюся с высшим началом инстанцию или даже видит эту природу двойственной (душа и тело); оценивает (аксиологический аспект) существование человека в свете особого, установленного этим началом назначения человека; указывает на неподлинность, греховность человека (хамартиология), на потребность в восстановлении утраченной подлинной сущности, спасении (сотериологический аспект); говорит о продолжении существования после смерти и усматривает призвание человека в воссоединении с первоначалом (эсхатологический аспект, танатология).

     В мифах, религиозных сказаниях и  теологических доктринах человек  осознается прежде всего в отношении  к сакральному, рассматривается  как религиозное, соотносящееся  с божеством существо. В самих  же представлениях о божестве абсолютизируется сущностная сила человека — его  творческая, преобразующая деятельность. Могущество, активность — главное  качество всех духов и богов разных времен и народов. В иудаизме, христианстве и исламе Бог отличается способностью творить из ничего и одним усилием  воли. Эквивалентными этому учению являются положения ряда восточных  религий о столь же всемогущем спонтанном порождении Абсолютным, первоначалом (Брахманом, Ади-Буддой, Дао и т, п.) всего многообразия мира. Представляя  духрв и богов похожими на себя, человек сознает себя их творением  и подобием. Религиозная антропология — это всегда учение о “богосоответствующем”  человеке, о пределах его автономии  и теономии — самостоятельности  и подчинения сакральному порядку, божественному закону. Например, согласно “Шатапатха-брахмане”, человек (пуруша, манушья) понимается как одна из пяти подгрупп “одомашненных животных” (Satapatha-Brahmana VII, 5, 2, 6). Отличает его от других таких животных — коров, лошадей, коз и овец — способность приносить  жертвы богам (Satapatha-Brahmana VII, 5, 2, 23). Подчиняясь идее о соотношении с божеством, природа и существование человека обязательно помещаются религией в  перспективу сакрального происхождения  и назначения.

     Если  в антропологических импликациях  мифологии человек остается включенным в природу и не способен подчас отделить себя от ее существ и сил, то в богословской антропологии монотеистических религий он сознает себя как соотносящееся  с высшим первоначалом и отмеченное им существо, как собеседника Бога, творение Божие, отпадающее от Него и  вновь возвышаемое Им до Себя. Поэтому  важной богословской и философской  проблемой предстает имманентность  и трансцендентность человека, один из аспектов понимания человека в  его отношении к Абсолюту, божеству и к окружающему миру. Это предполагает осмысление человека либо как всецело  посюстороннего, внутримирного существа, либо как существа, выходящего за пределы  земного мира и укорененного в  высшем, потустороннем, трансцендентном. Представления о духовной сущности человека очищаются в вероучительных документах и богословии монотеистических религий от наивной образности, привязанности  к телесным, внутримирным реальностям; вместе с тем человек мыслится как единение имманентного и трансцендентного, как возможность caмопревосхождения к высшему бытию в горизонтальном и вертикальном планах, как вхождение трансцендентного в имманентное. В христианстве, не только признавшем человека “венцом творения”, “образом и подобием Бога”, но и провозгласившем вочеловечение Сына Божьего, Логоса, антропология становится особо важной компонентой; она складывается как учение, содержащееся в самой “благой вести”, священной истории, зафиксированное В Евангелиях, посланиях апостолов, вероучительных документах церковных соборов, догматике, сочинениях апологетов и отцов церкви, аскетической литературе. Христианские теологи воспользовались учениями античной философии для выражения своего понимания человека. Сначала в рамках богословия, а затем автономно, хотя и в постоянной взаимосвязи с ним, развивается религиозно-философская антропология, христианская философия человека.

     В мифологиях и религиях всех народов  существуют сказания о происхождении  человека, его природе и взаимоотношении  с божеством. Сотворение человека —  одно из наиболее распространенных религиозных  представлений и богословских учений о появлении людей. К числу  таких мифов принадлежит и  тот, что повествует о создании первых людей, которых боги вылепили из глины  для служения себе, возникший у  шумеров в III тысячелетии до н. э. В отличие от шумерских и вавилонских  антропологических мифов, рассказывающих об изготовлении богами слуг, которым  назначалось работать за них, кормить  и отправлять их культ, библейское учение и воспринявшее его христианство содержат более абстрактную идею служения Богу, владычествования над  творением. Оба варианта библейского  сказания о сотворении человека —  восходящие к так называемому  Священническому кодексу (Быт. 1:26-28) и к Яхвисту (Быт. 2:7, 21-25) — рассматривались  уже древнехристианской теологией  как взаимодополняющие. Более древний  текст Яхвиста (IX-VIII вв. до н.э.) ближе  к мифологическим источникам и описывает  процесс создания первой человеческой пары. Другой рассказ о сотворении человека, входящий в Шестоднев, сложился в основных чертах в период вавилонского плена (VI в. до н.э.) и представляет собой  преобразование старинных сказаний в богословское учение. В этом тексте более заметна систематизация. Человек  увенчивает мироздание. В упоминаниях  о том, что травы, деревья, рыбы, пресмыкающиеся, птицы, скоты, гады, звери сотворены  “по роду их”, видна попытка обобщения, выделения представления о “роде”, которое подготавливает понятие  природы человека. Характерной особенностью такого представления являются содержащиеся в нем векторы происхождения  и порождения, восприятия от предков  и передачи потомкам, прирожденного  и передаваемого. Это протофилософское представление о “роде” -устойчивом, восходящем к общему первоначалу  единообразии, сохраняющемся во множестве  потомков — включается в перспективу  сверхъестественного происхождения  и назначения, подчиняется идее о  соотношении Бога и человека. В  библейских текстах заметно выделение  представлений, подготавливающих богословское понимание природы и сущности человека, наличие фундаментальных  для религиозной антропологии принципов  креационизма — сотворенности человека Богом, теоцентризма — богосоотнесенности и теоморфиэма — богоподобия  человека. Согласно Библии, человек  обязан своим бытием не только телесному  сотворению, но и особому творческому  акту Бога, который сообщает ему  “дыхание жизни”, человеку придается  статус исключительного и высшего  творения “по образу и подобию  Божию”, находящегося в личном отношении  с Богом. Поставлен- ный господином над животными и растениями, человек  должен заботиться о них, возделывать  землю и нести ответственность  за жизнь на ней (см.: Быт. 1:28; 2:15; Пс. 8:6-9).

     В христианстве представления о сотворении человека осмысляются в составе  учения о спасении: человек рожден с теми силами и возможностями  и занимает такое место во Вселенной, чтобы мог вочеловечиться предвечный Сын Божий и явить славу  Отца в условиях земного существования. В библейском и особенно новозаветном учении открывается, по мнению богословов, отношение человека к самому себе и миру, свободное как от кумиротворчества, избыточной сакрализации природы, так и от хищнического, потребительского отношения к ней. Усвоив библейское учение о сотворений человека Богом, христианская теология вырабатывает на его основе свое понимание сущности и природы человека. Адам осмысляется не только как первый человек, но как архетип человека, при этом ссылаются на древнейшее значение этого слова, обозначающего человека вообще, а не мужчину в противоположность женщине. Образцовым для христианской антропологии стало определение Василия Кесарийского: “Человек есть разумное творение Бога, созданное по образу его Творца”, “тварь, получившая повеление стать богом”. И поныне учение о человеке как творении, образе и подобии Божием (теоморфизм) богословы считают “принципиальным теологу-меном”, “сутью философской антропологии Библии”. Антропоморфизмы в понимании божества преобразуются в принцип, определяющий структуру богословской антропологии, — теологическо-антропологической корреляции. Антропология и теология взаимно определяют друг друга, так что учение о человеке становится способом богословствования и само богословие предстает не только речью о Боге, но прежде всего словом Бога к человеку и о человеке. Еще Иоанн Дамаскин писал в своем сочинении, которое стало образцом для позднейших систем богословия, что “людям, облеченным в грубую плоть”, невозможно без употребления “образов, типов и символов человекообразных” понимать и выражать действия божества. Весьма примечательно, что термин “антропология” со значением “учение о человеке” был произведен впоследствии от греческих слов, обозначавших использование антропоморфизмов для понимания человеком и ближнего, и самого Бога. В свою очередь, природа человека со всеми ее свойствами мыслится в богословии как открываемая Богом в своей сокровенной сущности людям. В этой форме осознается свобода человека, способность к самоопределению и самопринуждению, выбору высших духовных ценностей, совесть и ответственность; описывается положение индивида в обществе, его возможности, мера социальной независимости, становление личности.

     Сходные представления присущи, и антропологиям  других религий, в том числе исламу, индуизму, буддизму. В Коране человек  понимается как “наместник” Бога на земле (2:28), одаренный высшими  знаниями (2:29-32). Согласно индуистскому воззрению “нет ничего выше человека”, так как только он один обладает возможностью преодолеть свою карму  и освободиться от. колеса перерождений. В буддизме человек Занимает исключительное место в иерархии всех, в том  числе и мифологических существ, поскольку лишь ему дано преодолеть оковы безначальной сансары и  достичь нирваны, стать Буддой. В  христианской антропологии (как и  в буддистской, мусульманской, иудаистской) содержится учение о единстве человеческого  рода, единосущии всех людей, отразившее стихийное и сознательное движение человечества к достижению все большей  универсальности, “вселенскости жизни  людей”, по словам В. И. Вернадского.

     Христианская  концепция человека заключает в  себе две взаимосвязанные идеи, выражающие его парадоксальность: тварность  человека, его абсолютная противоположность  Богу по сущности и причастность Богу по благодати. Концепция сотворения человека Богом направлялась теологами  против учения о естественном происхождении  человеческого рода. Хотя взаимосвязь  слов “адам” (человек) и “адама” (земля) (см.: Быт. 2:7) и оспаривается в этимологическом  плане, христианские богословы неоднократно ссылались на нее для обоснования  понимания человека как сотворенного и преходящего существа. Соглашаясь отчасти с положением древних  мыслителей об антропоморфном характере  представлений о богах и их тезисом о том, что эти боги являются продуктами человеческого  творчества, христианские богословы  противопоставили мнению Протагора - “человек есть мера всех вещей — учение о сотворении человека непостижимым и абсолютно отличным от него по сущности Богом. Из такого понимания следовало, что хотя человек и наделяется свободой воли, он, однако, должен рассматриваться не как “мера всех вещей”, но как целиком пребывающий во власти Бога, подчиненный Божественному промыслу. В то же время библейский рассказ о сотворении человека по образу и подобию Бога использовался и для обоснования причастности человека к Богу и возможности обожения по благодати. В таком освещении природе человека придается статус особого творения. Будучи образом и подобием Бога, человек беседует с Творцом, принимает и отвергает Его руководство. Христианская антропология является принципиально теоцентристской, “антропологией сверху”, исходит из откровений Бога о человеке в его отношении к Творцу и ближнему и только, в таком свете рассматривает все возможные высказывания человека о самоу себе. В ней человек предстает прежде всего как тео-номное, соотносящееся с Богом существо, а теоморфизм не только входит в теоцентризм, но и является основанием для учения о “богосоответствующем” человеке.

Душа  и тело

     На  основе библейского сказания о “богозданном”  человеке теологи вырабатывают и  понимание природы человека в  аспекте ее структуры, взаимоотношения  чувственного и умопостигаемого  элементов (структурно-онтологический или псшосоматологичвский аспект). Изучение природы человека связано  с проблемой онтогенеза индивида и с проблемой смерти; включает в себя важнейшие вопросы о  соотношении в человеке тела, души и духа, биологического и социального. В мифологиях и религиозных учениях  разных культур осознавалось наличие  в человеке надприродного аспекта, его исторической сущности, нравственности, духовности, несводимости к телесному  существованию. Представления о  человеке, душе и духе, их предсуществовании, воплощении, переселении из тела в  тело, посмертной участи, наитиях как  результате воздействия духовных сущностей, восхищении и одержимости разными  духами или богами отражали ту фундаментальную  для природы человека характеристику, которая заключалась в том, что  его индивидуальное существование  является непосредственно данным диалектическим единством биологического и социального, психического и духовного, объективированного в антропосфере. Попытки объяснить  рождение и смерть, пробуждение и  утрату сознания, становление личности, память и познание, интуицию, предвидение, безумие, сон и сновидения, гипноз, медитацию породили в различных  культурах представление о наличии  у человека души или множества  душ, или аспектов души, сущностей, оживотворяющих его телесную оболочку, способных  покидать ее навсегда или на время, вселяться в другие тела или вести  самостоятельное существование. Составляющие человеческой природы (тело, плоть, душа, дух и т. д.) рассматривались как  разнородные и возводились к  неодинаковым способам Божественного  творения или порождения (см-Быт. 2:7; Иез. 37:5). Согласно Библии, в человеке соединились индивидуальная душа (нефеш) и плоть, тело (басар), но они подчинены  идее Божественного творения и личного  отношения человека к Богу, душа понималась как частица духа (руах), вдуновение Божие. При этом человек  сознавался не столько существом, состоящим  из души и тела, сколько телом, одушевленным духом Божиим, оживотворенным телом.