Проблема человека в истории философии

Введение

Размышление о том, что такое человек, кем он является и куда идет, было, основным для философии на протяжении тысячелетий ее развития. Любовь к мудрости, прежде всего, предполагала уяснение отношения человека к миру вокруг него и к самому себе. В человеке усматривали всё богатство Космоса и сравнивали с червем и «больным» животным; искали образ и подобие Бога и втаптывали в прах земной; считали его жизнь величайшей ценностью и ничтожной.

Человечество всегда стремилось к построению целостного философского образа человека. Философское учение о человеке, представленное множеством идей и концепций, называется философской антропологией.

Диапазон размышлений о человеке всегда был максимальным и в то же время философы испытывали постоянную неудовлетворенность решением этого «вечного вопроса», что порождало настроения скепсиса. Особенно очевидно стало это в конце XX в., когда появилась возможность самоуничтожения всего человечества, и в то же время стало ясно, что единственная подлинная ценность — это человек[4].

1. Проблема человека в истории философии

Проблема человека занимает важнейшее место в философии. Что такое человек? Что составляет его сущность? Каково его место в мире и в обществе?

В истории философии человек понимался традиционно в единстве таких его основных модусов, как тело, душа и дух. 

Тело – это физическая субстанция человеческой жизни, выступающая как элемент природы, в соответствии с интерпретацией которой можно говорить об основных образах тела в истории философии и науки (микрокосм, механизм и организм). Одновременно с этим человеческое тело определяется не только через его биологические особенности, но и через особый спектр таких исключительно человеческих чувств и состояний, как совесть, стыд, смех, плач и т.п.

Душа рассматривается как интегративное начало, промежуточное звено, соединяющее тело и дух, придающее человеку целостность. Для современной философии душа – наиболее сложная и противоречивая тема, рассматриваемая в двух основных ракурсах:

– во-первых, как жизненный центр тела, являющийся той силой, которая, будучи сама бессмертной, очерчивает срок телесного существования (в связи с признанием существования или несуществования души в философии возникали вопросы о смерти и бессмертии, бытии и небытии);

– во-вторых, как индивидуализирующее свойство человека в обществе, описываемое в философии через проблемы свободы воли, творчества, рока и судьбы.

Понятие душа тесно связано в человеческом существовании и его осмыслении с понятием дух. Дух воплощает в себе фундаментальную идею «человечности» как таковой. Он выступает как родовая человеческая способность, соотносящаяся с разумом, сознанием и социальностью. Вместе с тем, в понятии духа отражается не только феномен «духовности», как интегративного начала культуры и общества, но и личностные характеристики отдельного человека, где личное характеризуется через воплощение социально значимых качеств[3].

Однако, человека нельзя упрощенно представить как  диаду (тело – дух) или триаду (тело – дух – душа). Человек – это практически всегда исключение из общего правила, уникальная целостность, где в индивидуальном личном опыте достаточно трудно дифференцировать телесный, душевный и духовный уровни.

Первоначальные представления о человеке складываются еще до зарождения религии и возникновения философии. Древнейшая мифология не расчленяет картину мира: природа, человек и боги в ней едины. В мифологических формах познания мира человек вовсе не рассматривается как самостоятельная сущность. Человек неотторжим от Вселенной, он – ее неотъемлемая частица. Вопрос о происхождении мира в мифе неразрывен с вопросом о происхождении человека и его месте во Вселенной.

Для философии античности и Древнего Востока человек в первую очередь есть фрагмент природы, сущность которого обусловлена безличностным мировым духом или разумом (Атманом, логосом, идеей и т.д.), а его жизненный путь определен законами судьбы. Вместе с тем  уже на этапе древней философии можно зафиксировать некоторые существенные отличия в понимании человека восточной и западной традициями. Восток не знал такого резкого противопоставления души и тела, которое оформилось в западной философии и культуре. В восточной традиции человек является всегда органичным, но достаточно кратковременным соединением космических элементов, где душа и тело не просто взаимосвязаны, но и взаимно определяют друг друга в природном «колесе сансары», и где возможный путь спасения и соединения с Атманом или Дао предполагает специальные упражнения души и тела в целом[3].

В западной философии, начиная с Платона, заостряется дилемма души и тела. Человек здесь выступает как изначально дуальное существо, которое своим телом принадлежит суетному миру природных процессов, а своей разумной душой живет ностальгией об утерянной космической гармонии и вечных идеях. Альтернативой философским взглядам Платона стали идеи другого известного античного философа – Аристотеля. Он обосновывал укорененность человека в природе, основные потенции которой человек наиболее совершенно воплощает в вегетативной и сенситивной частях своей души. Рассматривая душу как энтелехию тела, Аристотель, в противоположность своему учителю Платону, примирил человека не только с природным миром, но и с самим собой, ориентировав его на достижение счастья в конкретном жизненном опыте, а не в космических странствиях души.

В христианстве античные представления о человеке были радикально переосмыслены. Здесь утверждается, что личность несет в себе иное предназначение, ибо на нее накладывается отпечаток абсолютной личности творца. Личность обретает некую самоценность, независимую от космологических сюжетов. Телесность, которую культивировали эллины, в христианском идеале должна быть соотнесена с духовностью и слиться с последней в некой гармонии. Человеку надлежит культивировать в себе не только рассудок, но взращивать также чувства, через которые и раскрывается личностное богатство и уникальность. Впервые в истории европейской культуры человеческая личность в христианском учении наделяется свободой воли и возвышается над миром природной необходимости и судьбы. Так, у Августина Блаженного человек действительно проблематизируется: собственная душа, отражающая неисповедимость божественного промысла, становится загадкой и тайной для человека[3].

Средневековая христианская философия во многом приобретает интравертный, исповедальный характер; через осознание уникального личного опыта христианские мыслители стремились постичь общие законы человеческого бытия. Центральной темой в описании человека становится феномен греховности, своеобразно заостривший дуализм души и тела, в интерпретации которого воспроизводились как платоновская, так и аристотелевская версии, связанные либо с абсолютным противопоставлением души и тела, либо с признанием их взаимной соотнесенности. Важно, что в средневековых философских системах реальный земной человек во всей неповторимости присущих ему психофизиологических черт оценивается как непреходящая и неоспоримая ценность. Христианство, таким образом, явилось почвой европейской персоналистской традиции, в которой личность понимается как своеобразная святыня, некий абсолют. Эти умонастроения нашли свое особое претворение в патристике, в ренессансном, просвещенческом и романтическом идеалах.

Философия Ренессанса  значима обоснованием самодостаточной ценности человека и его земной жизни, что породило идеологию гуманизма. Человек в философских учениях Возрождения актуализирован без непременной для средневековья соотнесенности с божеством, по сути,  он сам уподоблен Богу в своих творческих возможностях. Так же, как и в античности, человек Ренессанса характеризуется как микрокосм, но не поглощенный макрокосмом, а органично вобравший в себя его основные свойства и качества[3].

В философии и культуре Нового времени в соответствии с декартовой идеей cogito происходит акцентировка самосознания и связанных с ним процессов индивидуализации личности. Образ человека теряет ренессансный универсализм и гармоничность, многообразие его способностей сводится к разуму, в то время как тело «механизируется» и воспринимается как подчиняющееся всеобщим естественным законам. По мнению философов Нового времени, человеческое тело представляет собой машину, в которую бог вложил душу. Разумность, способность рационального суждения рассматривается как существенная особенность человека, его исключительное качество; человеческий разум здесь не только основа познания, но и причина добродетельного поведения. Познание закона необходимости очерчивает границы человеческой свободы, однако, несмотря на особые полномочия разума, человек этого времени задан преимущественно как пассивное начало, отдельный атом в определяющих его поведение природном и социальном механизмах.

Обоснование творческого статуса человека в истории философии связано преимущественно с немецкой классикой. Немецкая классическая философия во многом опровергла традиционную интерпретацию человека. Так, Кант показал невозможность создания объективной модели человека: все знание о человеке у Канта носит субъективный характер. Человеческое «Я» является «вещью в себе», как и весь остальной мир. Шеллинг и Фихте в своих учениях акцентировали внимание на приоритете человеческой свободы, с помощью которой человек творит себя и действительность. Гегель показал, что существование вечных законов невозможно, индивид всего лишь марионетка в руках истории (не существует заданной природы человека, есть лишь облики, типы человека, которые должны быть соотнесены с историческим этапом). Для Фейербаха человеческая сущность не заключена в отдельной индивидуальности. Сущность силы человека – воля, мышление, чувственность, что является его родовыми, т.е. общественными, деятельными способностями. Фейербах приближается к пониманию человека как существа, определяемого социальными связями: «отдельный человек как нечто обособленное не заключает человеческой сущности в себе ни как в существе моральном, ни как в мыслящем. Человеческая сущность налицо только в общении, в единстве человека с человеком, в единстве, опирающемся на реальность различия между Я и Ты».

Для неклассической философии второй половины 19 – 20 вв. характерна своеобразная антропологическая переориентация, связанная с осознанием кризисности человеческого существования, выявлением его онтологической бездомности и неукорененности, пониманием неизбежной ограниченности и разрушительности его притязаний. В условиях социального кризиса (кризиса политических и духовных ценностей), разрушения многих традиционных форм общежития, человек утратил доверие к объективным основам своего существования, к тем обязательным философским и религиозным принципам, которые поддерживали раньше в нем веру в объективность, прогресс, всемирную историю. Человек в современном мире словно бы  лишился критериев и ценностей, придававших значение и смысл его существованию, он оказался покинутым и заброшенным, предоставленным самому себе. Новые формы жизни и производства, созданные обществом на основе современной науки и техники, все более обнаруживают свою враждебность человеку, придавая всеобъемлющий характер процессу отчуждения, дегуманизации и стандартизации различных сторон человеческого бытия[3].

2. Специфика философского рассмотрения  человека. Антропосоциогенез и его комплексных характер.

Человек - явление очень сложное, поэтому исследование человека - это задача медицины, физиологии, педагогики, психологии, психиатрии, эстетики, культурологии и др., т.е. целого комплекса наук.

Специфика философского подхода состоит в том, что в философии человек рассматривается как целостность, человек и мир человека в его основных проявлениях.

Еще некоторые античные философы, и в их числе Аристотель, поняли основную сущность человека, называя его общественным животным. Позднее проблема человека рассматривалась многими философами, в том числе Г. В. Плехановым, который писал, что человек это общественное существо, способное производить и использовать орудия труда, изменять окружающий мир, обладающее сознанием как функцией высокоорганизованного мозга и членораздельной речью. 
В этом определении высказана важная мысль о сочетании в человеке природного и социального.

Философы пытались понять какой фактор – природный или социальный – является доминирующим. Отсюда возникли биологизаторские и социологизаторские подходы к сущности человека.

Биологизаторство, или преувеличение, абсолютизация роли биологических факторов в жизни человека, проявилось в концепциях расизма, социал-дарвинизма, мальтузианства и неомальтузианства.

Важность социального (общественного) для многих мыслителей заслоняла роль биологического в обеспечении нормальных условий жизни людей. Преувеличение или абсолютизация роли социального и духовного в жизни людей, представление о самодостаточности общественных отношений для объяснения специфики человеческого сообщества составляют сущность социологизаторских концепций[1].

Обе концепции, биологизаторство и социологизаторство, страдают односторонностью. Первая абсолютизирует биологическое начало, вторая превращает человека в абстрактную социологическую схему. В действительности человек представляет собой диалектическое единство природного и социального.

Период становления человека (антропогенез) и становления общества (социогенез) - это неразрывно связанные стороны единого процесса - антропосоциогенеза, который продолжался в течение более 3 млн. лет. В процессе антропосоциогенеза большую роль сыграл труд, благодаря которому человек получал все необходимое для своей жизнедеятельности и, что очень важно, развивался сам и физически, и интеллектуально. Одновременно происходило формирование у человека социальных качеств.

Поскольку человек в одном из своих определений есть совокупность способностей и влечений, их приобретение и совершенствование есть развитие человека, составляющее содержание антропосоциогенеза.

Важнейшая черта антропосоциогенеза – его комплексный характер, поэтому принципиально неверно было бы утверждать, что сначала возник труд, потом общество, а позднее – язык, мышление и сознание. Тезис об определяющем значении труда выделяет последний в качестве центрального антропогенетического фактора, в связи с которым формируется и общежитие и членораздельная речь, и зачатки рационального мышления. Но труд и сам имеет генезис, превращаясь в полноценную предметно-практическую деятельность лишь во взаимодействии с такими факторами социализации, как язык, сознание, нравственность, мифология, ритуальная практика.

Одним из важнейших факторов антропосоциогенеза было развитие языка. В самом широком смысле слово язык – это вся система культуры, поскольку посредством нее устанавливаются межчеловеческие связи. Язык в более узком смысле – это специализированная информационно-знаковая деятельность, именуемая речью. Посредством речи процесс общения между людьми достигает если не предела, то максимума эффективности. Язык участвует в самом порождении нашей предметной среды, равно и как социального единства человеческих индивидов. В примитивных обществах один из наиболее простых речевых актов – называние – был священным, ритуальным действием, участники которого как бы сплачивались в тождественном понимании называемой вещи. Тем самым посредством языка конструировалась сама социальность. Лишь посредством языка и с его помощью первичные материальные условия существования палеантропа могли подразделяться на категории «жилище, одежда, утварь». Но это значит, что предметно-практическая деятельность смогла формироваться не раньше, чем появился язык[5].