Предмет социальной философии

   [62]

постижением данного «чуда», которое исходит из того, что человек сотворил себя сам, найдя возможность преодолеть свою природную неприспособленность к борьбе за существование созданием искусственных органов, оказавшихся сильнее естественных — орудий труда, функционировавших одновременно как оружие в борьбе со зверьем и с другими людьми.

Ф. Энгельс определял этот процесс как формирование человека трудом; объяснение это верно, но недостаточно и, в сущности, поверхностно, потому что труд, превращавший кусок камня в рубило — это лишь внешнее, физическое проявление определенных внутренних, психических сил, сделавших возможными эти простейшие производственные операции. По К. Марксу силы эти — идеальное преобразование природных объектов, предшествующее их реальному преобразованию, то есть развившаяся у человека способность «опережающего отражения» действительности, по кажущемуся парадоксальным определению современного ученого (П.К. Анохина), или же по более строгому, не менее выразительному определению другого физиолога (Н.А. Бернштейна): создание «моделей потребного будущего». Речь идет о способности, известной животным лишь в зачаточной форме, ибо ненужной при инстинктивной, генетически транслируемой и врожденной особи программе действий, наиболее точное название которой — проектирование. Оно осуществляется силой продуктивного воображения, как назвал ее И. Кант, которая опирается в своих созидательных действиях на познавательную информацию, добываемую другой новообретенной человеком энергией психики — абстрактным мышлением.

Если его происхождение  стало известно сравнительно недавно, во второй половине ХХ века, благодаря  уже упоминавшемуся замечательному открытию ученых — обнаружению функциональной асимметрии человеческого мозга, то локализация в нашем мозгу тех операций, которые совершает продуктивное воображение, еще не установлена. Между тем, они радикально отличаются от действий абстрактного мышления, ибо последние описывают бытие, в его общих для больших серий объектов свойствах, воображение же, и его крайняя форма — фантазия — создает образы небытия, то есть того, что либо еще не существует, но должно быть создано в ходе предметной деятельности человека, либо может быть создано в каком-то отдаленном будущем и не тем, кто данный предмет вообразил, либо вообще не может быть бытийно опредмечено, как фантастические образы нереализуемой мечты, мифа, худо-

   [63]

жественного творчества. Потому-то плоды деятельности воображения сохраняют жизнеподобную форму, а вырабатываемые мышлением понятия абстрактны, то есть не воспроизводят формы реального бытия в их предметной конкретности. (Вот почему приходится нельзя согласиться с теми психологами и философами, которые либо вообще не замечают в описаниях психической деятельности специфическую активность воображения, либо рассматривают ее как форму мышления, либо, напротив, считают мышление формой воображения, то есть не видят функциональной противоположности — при всем их очевидном взаимодействии — воображения и мышления).

Вместе с тем, выход человеческой деятельности за пределы биологически-инстинктивной детерминации форм поведения животного потребовал выработки особого «механизма управления» этой деятельностью; им стала ценностная ориентация как смыслообразующая, иерархически организованная и динамически изменчивая мировоззренческая система эмоциональных и интеллектуальных позиций человека как субъекта по отношению к миру объектов и к другим субъектам. Взаимодействующая тем самым и с познающим бытие мышлением, и с творящим небытие проективным воображением, ценностная форма сознания становится, как и они, относительно самостоятельной подсистемой человеческой психики, возвышающей ее на недоступный психике животных уровень духовности.

Поскольку же самое  активное взаимодействие всех форм духовной и практической деятельности не лишает их порождаемой необходимостью «разделения труда» между ними автономности — таково свойство подсистем любой сложноорганизованной системы — постольку интересы поддержания и укрепления ее целостности делают необходимым историческое, и биографическое в онтогенезе, формирование еще одного вида духовной деятельности, синкретически-синтетически объединяющего все четыре обособившиеся друг от друга вида деятельности, их взаимно отождествляющего — художественно-творческого удвоения реальности, которое опредмечивается в мифах и в произведениях искусства. Поскольку же созидаемая таким образом «художественная реальность», как именуют ее в наше время многие эстетики, может быть только иллюзорным «бытием в воображении», постольку художественное творчество становится, по К. Марксу, практически-духовным способом освоения мира.

Таким образом, единство всех форм генетически не закодированной деятельности человека и есть культура. Именно в этом своем

   [64]

качестве — как способ существования человека, им творимый и его же творящий, культура входит в триединство формирующих его «сущностных сил». Иными словами, человек является культурным существом в такой же мере, как и носителем общественных отношений и живым организмом.

Именно потому, что его культурная ипостась внегенетична, она исторически и биографически изменчива — ее принадлежность всему человечеству модифицируется в ходе истории в особенные формы у каждой биологически и социально специфической общности людей. Однако, как бы ни были своеобразны очертания каждого типа культуры, они лишь варьируют те структурные основы, которые инвариантны для человека как культурного существа — только поэтому мы способны осваивать, при всей относительной адекватности нашего понимания, культурное наследие всех времен и народов.

Исключительно важно понимать, что культурные формы особенного — мифы разных племен, фольклор и аристократическая культура феодального общества, культуры народов Запада и Востока, севера Европы и юга Африки, и т.д, и т.п. — не тождественны биологическим и социальным его формам: так нация как культурное образование, хотя и образуется чаще всего на этнической основе, может сформироваться и на основе полиэтнической — как в США, а в известной мере и в России. Точно так же культурно-особенное не совпадает с социально-особенным — в пределах одного общества сосуществуют разные типы культуры: в феодальном обществе я выделил и описал в ряде книг четыре существенно различные субкультуры, а в современном индустриальном и демократическом обществе очевидны кричащие различия массовой и элитарной субкультур.

Столь же закономерно, как общечеловеческие свойства культуры модифицируются в каждой ее особенной  форме, так особенное в культуре модифицируется в каждом единичном — в культуре индивида как грани его триединой сущности. Правда, мера индивидуализации в культуре не стабильна, как в биологическом фундаменте бытия индивида — мера эта принципиально различна в традиционной культуре и в культуре инновационной, личностно-креативной. Это выражается в том, что традиционная культура не превращает индивида в личность, то есть не предоставляет ему права свободного выбора своих ценностей и соответственно свободного творчества, тогда как европейская культура, начиная с эпохи Возрождения, освобождает индивида от подчинения сложившимся в прошлом — традиция! — полити-

   [65]

ческим, религиозным, этическим, эстетическим, художественным нормам и придает общественную ценность новому, современному, оригинальному, в конечном счете «модернистскому», как это и будет названо в ХХ веке, противостоящему «традиционалистскому»; «Черный квадрат» К. Малевича становится символом этого типа культуры. Именно таким образом культура Запада обеспечила себе субъективно-психологическую возможность непрерывно ускорявшегося развития, материально-практической базой которого стал стремительный и все убыстрявшийся научно - технический прогресс. Конфликт Запада и Востока и имел в своей основе сохранение на Востоке традиционного типа культуры, пока в ХХ века и он не вступил на дорогу «вестернизации», суть которой — не простое подражание Западу, а высвобождение свободного творчества личности от власти вековых традиций.

Важность различения культурной и социальной составляющих гетерогенной структуры сущности человека определяется тем, что они играют в ней принципиально различные роли: если функция последней состоит именно в социализации индивида, то есть в возможно более органичном включении каждого вступающего в мир человека в существующую систему общественных отношений, и формирует его сознание и поведение на имперсональном, надиндивидуальном, внеличностном уровне — наиболее четко и последовательно это делает правовой способ организации общественной жизни, то функция культурного проникновения в сущностные глубины бытия индивида состоит, напротив, в его индивидуализации, поскольку, с одной стороны, его культурные качества должны быть так или иначе «прилажены» к его биологическим — анатомическим, физиологическим и психологическим — особенностям, а с другой, чем богаче запас накопленных культурных ценностей, тем своеобразнее выбор из этого множества тех, которые могут быть освоены каждым индивидом; в крайне бедном, узком содержании культуры первобытного общества выбора этого практически еще не было, все члены родоплеменной общины узнавали те же мифы, участвовали в тех же обрядах, одинаково танцевали и украшали свои тела, а цивилизация открыла уже, пусть еще не широкие, но все же реальные, возможности индивидуального выбора, и потому маркирующее данную ситуацию художественное творчество переставало быть коллективно-анонимным — культура начала выделять «я» из «мы»; Возрождение радикально изменило соотношение этих величин, и, хотя и сохраняя традиционалистское мышление, но устремленное не на «готическое» — то есть варварское — средневековье,

   [66]

а на провозглашенную  «классической» античность, открыло индивиду широкие возможности индивидуального выбора своих авторитетов, своих учителей, своего стиля жизни и творчества; так культура обрела возможность формировать во все более широком круге людей индивидуально своеобразных, в конечном счете уникальных, личностей. Впрочем, индустриальное общество сделало возможным соседство элитарной культуры, основанной на самовыражении ярко индивидуальных личностей (хотя нередко имитирующих наличие такой индивидуальности), и массовой культуры, превращающей, особенно на молодежном уровне, массу людей в экзальтированное стадо; однако не требует доказательств очевидная связь между противостоянием этих культур и уровнем освоенности их носителями высоких ценностей культуры.

Уже отсюда становится понятным одно из важнейших отличий  социализации и культурации индивида — первый процесс является включением человека в существующую систему общественных отношений, тогда как второй не делает принципиального различия между современным и прошлым, приобщая индивида к культурному наследию в такой же мере — а иногда в еще большей! — как к культуре современной. Это объясняется тем, что общество не овеществляет свое предметное бытие так, чтобы оно сохранялось в веках, а культура овеществляет свои творения и тем самым сохраняет их, делая возможным их извлечение из ее исторических «кладовых» тогда, когда это окажется обществу полезным. Тем самым культура обретает неизвестное обществу качество — быть «ненаследственной памятью человечества», как ее подчас называют, или же «внегенетическим способом хранения и передачи вырабатываемой человечеством информации».

Наконец, последнее  отличие освоения индивидом культурной и социальной информации состоит  в том, что первый процесс начинается с момента рождения ребенка (если еще не в преднатальном состоянии, как утверждают сегодня многие ученые) — в уходе матери за младенцем, в предоставляемых ему погремушках и исполняемых для него колыбельных песнях, а затем в том, как его учат говорить на языке слов и ходить на двух ногах, а не ползать на четвереньках, учат мыслить, считать, рассуждать — именно так происходит превращение «кандидата в человека», по меткому слову одного французского психолога, в действительного человека, осуществляемое силами культуры, социализация же индивида — то есть его включение в существующую систему общественных отношений и тем самым включение этих

   [67]

отношений в сущностный слой его бытия — начинается гораздо позже, когда культура подготовила для этого необходимые условия, и в полной мере может реализоваться после наступления половой зрелости юного существа, когда его биологическая «взрослость» позволяет ему стать самосознательным, юридически ответственным за свои поступки и подготовленным к получению правового признания его общественного статуса — права голоса в демократически организованном обществе. 

Произведенный в настоящей статье анализ, при  всей его краткости и неизбежной схематичности, все же доказательно обосновывает основной вывод: сущность человека не может быть признана ни чисто биологической, ни чисто социальной, ни даже двусторонней биосоциальной — только ее трехмерная, био-социо-культурная теоретическая модель дает адекватное о ней представление и может служить продуктивной концептуальной основой для дальнейших исследований во всем комплексе изучающих человека наук, как и в самой философской антропологии. Особенно важно, что такая модель может служить теоретическим основанием для радикальной реорганизации всей педагогической деятельности на основе отчетливого понимания необходимости отношения к каждому входящему в мир «кандидату в человека» как к целостному существу, жизненная судьба которого зависит от взаимодействия этих трех формирующих его сущностных сил — врожденных ему как дар природы; даруемых ему накопленным на протяжении всей ее истории ценностями культуры; органичным его включением в наличную систему общественных отношений, которую на основе впитанных им ценности культуры и своих физических возможностей он будет укреплять, или совершенствовать, или разрушать.