Философия права Канта

     Какой-нибудь, определенный нравственный долг, непреложный для одних культурно - исторических условий, может, однако, стать безнравственным требованием при изменившихся условиях. Еще Ф. Г. Якоби в своих возражениях Канту приводил целый ряд примеров из истории, поэзии и саг, доказывающих, что поступки, которые согласно формальной этике, по общепринятым моральным представлениям могли бы показаться преступлением, в действительности являются выражением высокой человеческой нравственности. Поэтому Якоби прямо требовал права на такое «преступление». С ним солидаризировался Гегель, напоминая, что закон создан для человека, а не человек для закона.

     Гегель  признает возвышенность кантовской практической философии, ее заслугу в выдвижении долга ради него же самого. Однако долг в такой форме не содержит в себе особенных, положительных определений. Долг есть долг. А ведь интересно знать, что же именно составляет долг. Кант делает такой вопрос бессмысленным, потому что устраняет из нравственного закона как раз всякое содержание, и попытка установить какое-либо содержание должна быть внутреннее противоречивым действием. В таком виде нравственный закон оказывается на деле ни к чему не пригоден. Он просто невыполним, ибо требуется в качестве должного выполнять «что-то, неизвестно что». Остаются только пустые декларации, что закон должен выполняться ради закона, долг - ради долга. Этот закон говорит лишь, чего нельзя делать, но не говорит, что нужно делать при различных обстоятельствах.

     С другой стороны, Гегель далее показывает, что получается, если подойти к нравственному закону, «полностью лишенному материи законов»- отправляясь от поступков, максимы которых мы испытывали бы на пригодность быть принципами всеобщего законодательства. Тут уж любой императив сразу же может быть возведен в долг. Произвол может свободно выбирать между противоположными требованиями. Ведь для всякого поступка можно указать какое-нибудь общее основание и даже возвести его в обязанность. А в таком случае максима любого поступка может стать принципом всеобщего законодательства, «и нет ничего, что таким способом не могло бы сделаться нравственным законом». Рабство, крепостничество может стать, как это бывает на самом деле, не только принципом всеобщего законодательства, но и внутренней нормой, так что благодаря этому человек, если следовать кантовской логике, сделается «подлинно моральным». Кантовским «наивысшим законом» в силу - его формальности могут быть оправданы «все неправые и неморальные действия», максима любого произвола. Таким образом, нельзя считать оправданием нравственного правила то, что оно может быть признано желательным как общий закон.

     Гегель  обращает внимание на то совершенно выпадающее из кантовского анализа обстоятельство, что при возведении во всеобщий принцип максима по необходимости претерпевает преобразование: в ней происходит снятие определенности, которая сначала подразумевалась, так что содержание этой максимы начинает противоречить себе и, если оно делается принципом всеобщего - законодательства разрушает саму моральность. Всегда справедлива проверка настораживающим вопросом: а что если и вправду все будут всегда поступать так, как требует максима, претендующая на всеобщность? Что если, например, требование помогать бедным станет всеобщим принципом? Бедных не станет, и максима будет излишней, вообще непригодной к существованию. И так относительно бесчисленного множества максим.

     Неразумно возводить частный и условный императив «помогай бедным» в общий, поскольку в нем определенность (бедность) уничтожается и уничтожается также условие помощи, так что императив обессмысливается. Но частная определенность (помогай) заключает в себе возможность другой частной определенности (противоположной: не помогай), и в этом «возможном инобытии» заключается, по Гегелю, безнравственность (помогать надо, но можно и не помогать). Если же какой-нибудь частности придается самодовлеющее значение, то в отношении нравственности допускается безнравственность.

     Попытка взять долг в какой-либо определенности представляет для кантовской системы неодолимую трудность. Но даже будь она разрешена, все, же долг, в какой бы из ипостасей добродетели он, ни явился, оказался бы ограниченной добродетелью, исключающей другие, а это неминуемо ведет к коллизиям между ними. По Канту, такие коллизии легко устранимы. Из двух добродетелей, если они конфликтуют друг с другом, действительно добродетелью может быть только одна, та, что составляет долг. Либо долг не может противоречить долгу, либо он не есть истинный долг, и может относиться к области морали только как негативное, аморальное. Гегель разъясняет эту кантовскую точку зрения: «Если человек обладает данной определенной добродетелью, то, оставаясь ей верным, т.е. добродетельным в данном отношении, вне границ этой добродетели он может быть в своих действиях только порочным». Гегель восстает против негибкости, окостенелости, узости, односторонности такого понимания долга: диктатура долга ведет лишь к обострению несчастной «разорванности» человека, вразрез его целостности, вразрез гуманности. Если следовать Канту, то горе человеческим отношениям, не содержащимся в этом понятии долга, исключающего все остальные отношения.

     Кант  знает о многообразии отношений, которые Гегель относит к нравственным,- у Канта они не носят собственно нравственного характера. Он усматривает в них не единство нравственной идеи, а скорее десубстанцивирование нравственности, утрату прочности моральных устоев, возврат к произволу, даже известное оправдание его.

     Кант  знает о разрушающей веление  долга естественной диалектике, под которой он разумеет «наклонность умствовать наперекор строгим законам долга и подвергать сомнениям их силу, по крайней мере, их чистоту и строгость, а также, где это только возможно, делать их более соответствующими нашим желаниям и склонностям, т.е. в корне подрывать их и лишать всего их достоинства, что, в конце концов, не может одобрить даже обыденный практический разум». Но Кант знает и другую диалектику, которая возникает ив обычном нравственном сознании, когда оно развивает свою культуру и восходит к философии (практической), чтобы избавиться от двусмысленности, расшатывающей нравственные принципы).

     Кантовское  учение о долге в ней превращается из самостоятельного элемента в исчезающий момент широкого и многостороннего синтеза.

     Категорический  императив Канта допущен лишь постольку, поскольку он сам себя упраздняет: он наперед «снят» и заранее принят в аспекте его не автономности. По Канту, долг - односторонняя и прочная цельность - реальная альтернатива моральной мягкотелости и противостоит последней, как принципиальность - компромиссам, как строгость - расплывчатости и неопределенности, дряблости и попустительству, как аскетизм - гедонизму, как последовательность - половинчатости, как решительность - бесхарактерности. 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 

     Заключение 

     Философия Канта действительно является своего рода замковым камнем в здании западной цивилизации, некоей точкой обращения самосознания Запада на себя. Другими словами, либерализм победил. Отныне либеральные максимы - либо прямо сформулированные, либо, по крайней мере, одобренные Кантом - перестали вызывать у кого - либо серьезные сомнения.

     Что касается собственно философии, особенно философии социальной, тут дело обстоит  еще яснее: чем дальше то или иное учение отдаляется от Канта, тем дальше оно от политического центра (в  любую сторону).

     Кант  никогда не пытался всерьез обращаться к философии истории - при том, что данная тема его волновала. Он написал ряд интересных историософских эссе, но никогда не пытался ввести исторический материал внутрь своей  системы - и не потому, что это  было невозможно сделать. Напротив, это  получалось, и даже слишком легко, но ставило под сомнение то, чего хотел Кант: а именно, создание "железобетонной" системы, основанной на категорическом императиве как на единственно возможном  априорном принципе нравственности. Релятивизм в этом вопросе - даже самый невинный - был в тот момент совершенно неприемлем.

     В XX веке положение дел изменилось. В моду вошли историософские конструкции, основанные на понятиях замкнутой цивилизации, культурно-исторического типа, этноса, et cetera. Все эти образования были объявлены непроницаемыми, непостижимыми  друг для друга (как вещи сами по себе), и об этих непостижимых вещах  были написаны целые библиотеки. Можно  представить себе реакцию Канта  на эти новые "грезы духовидцев", с легкостью проницавших движения душ древних ацтеков и тольтеков. Всё стало несоизмеримым, особым, уникальным, отличающимся от других - по крайней мере, на словах. Однако никакая "культурная уникальность" ничего не стоит вне ориентации в пространстве априорных форм, которые являются основами не вымороченной специфики, но подлинной идентичности.

     Для того чтобы стать чем-то, нужно  опираться на что-то реально существующее. На существующее всегда. 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 

     Список  литературы 

1. История философии. Философия ХV-XIX вв. под редакцией профессора Н.В. Мотрошиловой Москва: Издательство «Греко-латинский кабинет» Ю.А. Шатилина.
2. Философия. Учебное пособие под редакцией профессора В.Н. Лавриненко Москва: Издательство «Юристъ», 1996г.
3. В.И. Курбатов «История философии». Конспект. Ростов – на –Дону: Издательство «Феникс», 1997г.
4. А.А. Радугин «Философия» Курс лекций Москва: Издательство «Владос», 1995г.
5. Философский словарь. Под редакцией М.М. Розенталя Москва: Издательство «Политическая литература», 1975г.
6. Большая советская энциклопедия, Москва: Государственное научное издательство «Большая советская энциклопедия»,1953г.
7. Кант И. Из лекций по этике.// Этическая мысль М.,1978
8. Кант И. Сочинения  на немецком и русском языках.Т.4,6. М., 1985
9. Ойзерман Т.И. К характеристике трансцендентального идеализма И. Канта: метафизика свободы. Вопросы философии. 1980. № 6..
10. Соловьев Э.Ю. И. Кант: взаимодополнительность морали и права. М., 1980